Advaita-Vedanta. Advaita Vedanta: Entscheidungsfreiheit ist eine Illusion. Wird Advaita nicht durch die Alltagserfahrung widerlegt?

| Was ist Advaita?

Was ist Advaita?

Advaita-Vedanta ( Skt. अद्वैत वेदान्त ) — Indische philosophieSystem, die bekannteste Sorte Vedanta . Hauptarbeit Advaita: "Brahman ist real, die Welt ist unwirklich, jiva (individuelle Seele) und Brahman sind ein und dasselbe" .

Advaita ist keine Religion. Advaita verlässt sich nicht auf "Schriften". Wenn wir von einer persönlichen Gottheit sprechen, ist sie definitiv nicht theistisch. Der Begriff "Gott" selbst wird jedoch manchmal als Synonym für das Wort "Bewusstsein" verwendet, so wie es seit vielen Jahrhunderten von selbstverwirklichten Menschen verwendet wird. Mystiker, die einer Vielzahl religiöser Traditionen angehören.

befasst sich nicht mit Fragen der Selbstverbesserung, da Versuche, Laster zu überwinden und Erleuchtung zu erlangen, oder der Wunsch, sich auf andere Weise zu verbessern, in Wirklichkeit egoistische Handlungen sind. Also rein Advaite es gibt keine Vorschriften für die Ausführung dieser oder jener Sadhana oder Form der spirituellen Praxis.

In Hinsicht auf Advaita Wörter sind verbale Symbole, und nur Symbole haben eine Bedeutung. Das Universum hat keine Bedeutung oder Bedeutung außer im menschlichen Intellekt, dem Teil des Geistes, der durch Worte denkt. Der Intellekt erschafft sich eine personifizierte, symbolische, bedeutungsvolle Realität, indem er den Objekten der Wahrnehmung bestimmte Begriffe anheftet. Und so wird die nicht-duale Reinheit der Wahrnehmung durch den Intellekt in die scheinbare Dualität von Wahrnehmendem und Wahrgenommenem umgewandelt.

Die erste Systematisierung Philosophie von Advaita gegeben von Gaudapadacharya (ca. 6. Jahrhundert n. Chr.), der schrieb (Kommentar zur Mandukya Upanishad). Einer im 13. Jahrhundert vom Advaisten Anandagiri aufgezeichneten Legende zufolge begann Gaudapada „seine Tätigkeit mit einer langen asketischen Praxis (Tapas) im Himalaya und dort, um Nara-Narayana zu erfreuen ( ) in Badarikashrama, erhielt von ihm die Erlaubnis, die Lehren des Advaita Vedanta zu verbreiten, die ihm der legendäre Weise Shuki gegeben hatte.

(etwa im 8. Jahrhundert n. Chr.) machte die Lehre Advaita-Vedanta Major in seiner globalen Reform, die den Hinduismus wiederbelebte und reformierte. Shankaracharyas Titel ist Jagatguru, was „Lehrer des Universums“ bedeutet. Shankaras Haupttexte sind Kommentare zum „dreifachen Kanon“ (prasthana-traya), der die elf großen Upanishaden, das Vedanta-Sutra und die Bhagavad Gita umfasst, sowie viele philosophische Abhandlungen und inspirierte Hymnen.

Advaita und Buddhismus

Auffallend ist die Parallele zum Buddhismus, insbesondere zum Madhyamika. Shankaras Gegner beschuldigten ihn sogar des Krypto-Buddhismus, obwohl Shankara selbst die wichtigsten buddhistischen Schulen scharf kritisierte. In der Madhyamika, wie in Advaita-Vedanta, die Nicht-Dualität der Welt wird bestätigt, die illusorische Natur der Teilung in Samsara und Nirvana. Shunya wird als die wahre Realität in Advaita erkannt – Leerheit, über die, wie über Brahman, nichts gesagt werden kann. Auch die Tatsache, dass es leidende Wesen gibt, ist eine Illusion: Aus höchster Sicht sind alle schon gerettet, alle sind im Nirwana – wie in Advaita-Vedanta jeder ist bereits mit Brahman identisch, es gibt nichts außer ihm. Außerdem Brahman Advaita-Vedanta- es ist global ich, während Shunya in einigen Ansichten des Buddhismus ( Shentong ) auch eine Vereinigung von "Klarheit (Bewusstsein) und Leere" ist. Natürlich fand eine gegenseitige Beeinflussung von Buddhismus und Vedanta statt, aber es kam nicht zu einer vollständigen Verschmelzung.

Und die Seele des Universums verschmolz miteinander. Pluralität ist illusorisch, sie liegt an Avidya (Ignoranz), magisch die Kraft von Maya, die in Brahman enthalten ist, und verschiedene Arten von Veränderungen in der Substanz (vivarta). Das Vorhandensein von illusorischen Wahrnehmungen zu behaupten und sie auszuschließen, spielt in der Empirie eine Rolle. Leben, A.-v. eine ganze Theorie von Wahrnehmungsfehlern entwickelt ext. Welt, insbesondere gegen die These der Mimamsa-Schule von der Wahrheit allen Wissens und folglich von der Abwesenheit von Wahrnehmungsfehlern sowie gegen Realisten. Missverständnisse in der Schule erklären. - Vaisheshika (durch die ehemaligen Bilder, die erhalten geblieben sind und in der Erinnerung auftauchen). In seinem hauptsächlich A.'s Installation - in. Gegensatz zum Dualismus (dvaita) jene Richtungen des Vedanta, die von der gleichwertigen Realität zweier Wesenheiten ausgehen – „Ich“ und Gott (Lehren von Madhva), und begrenzt. Monismus vishishta-advai-du (Ramanuja). Am deutlichsten monistisch. Ein V. manifestierte sich in Kontroversen mit dem Buddhismus, dessen Richtungen sich den Ideen von A.-v. (Nagarjuna).

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siehe auch zündete. zu Artikeln von Shankar, Vedanta.

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ADVAITHA VEDANTA

ADVAIT-VEDANTA (Skt. advaita-vedanta-Vedanta der Nicht-Dualität) ist die erste religiöse und philosophische Schule, die sich im Rahmen von Vedanta entwickelt hat. Stellt die einzige konsequent monistische Richtung des Vedanta dar, da die zentrale die Einheit von Atman und Brahman als ihre Identität interpretiert. Einige der Ideen des Advaita Vedanta wurden von Gaudapada (6. Jahrhundert) skizziert und von Shankara (7.-8. Jahrhundert) im Kommentar zu den Brahma-Sutras und anderen Werken systematisch entwickelt. Advaita Vedanta hielt sich am engsten an die heilige Tradition und versuchte, die Unterschiede zwischen "Aussagen über Identität" und "Aussagen über Unterschiede" zu überwinden, dh sich über ein einzelnes Brahman als "materielle" und "wirkende" Ursache der Welt zu versöhnen mit die Behauptung ihrer Unveränderlichkeit und Untrennbarkeit. Der Ausweg aus diesem Widerspruch war eine Art Kausalität, sowie die damit verbundene Vorstellung von unterschiedlichen Realitäts- und Erkenntnisebenen, nahe an buddhistischen Lehren. Im Rahmen der dem Vedanta gemeinsamen Theorie des Eatkarm-Vada (implizit in die Ursache eingebettet und vollständig von ihr bestimmt) stellte Advaita Vedanta das Konzept des sogenannten. vivarta-vada oder die Lehre von der Erscheinung, der Illusion, nach der es seine phänomenale Existenz dem Maye-Schleier oder der magischen Illusion verdankt. So wie ein Seil in den Händen eines Fakirs wie eine Schlange erscheint und eine Muschel aus der Ferne wie ein Stück Silber erscheinen kann, werden die vielfältigen Eigenschaften der Welt nur vorübergehend der unveränderlichen und einzig wahren Basis – Brahman – „überlagert“. . Eine solche Überlagerung (Adhyasa) oder Maya fungiert als die schöpferische (Shaktch) oder Kehrseite von Brahman selbst, und sie ist der Veränderung und Transformation (Parinama) unterworfen. Das Höchste Brahman ist frei von jeglichen Eigenschaften (das ist das sogenannte „Nirguna“, d.h. „Qualitätsloses“ Brahman), es bleibt immer mit sich selbst identisch und vereint. In seinem "verbergenden" Aspekt gibt es nichts wie avidya (Unwissenheit), - nicht nur Unwissenheit oder Falschheit, sondern die einzige uns zur Verfügung stehende Art der Wahrnehmung und gleichzeitig die Existenzweise der profanen Welt. Mit anderen Worten, mit t.z. „höhere Wahrheit“ (paramarthika-satya) Brahman ist überhaupt nichts passiert, es gab keine Erschaffung der Welt, und Brahman bleibt unverändert und die einzige Realität (sag); auf dieser Ebene der „höheren Wahrheit“ ist Brahman absolut identisch mit reinem Atman oder reinem Bewusstsein (Chit). Ein solches Atman-Brahman, das frei von Qualitäten und Eigenschaften (nirguna) ist, kann überhaupt nicht nach dem Prinzip der Substanz betrachtet werden. Vielmehr ist es die reine Grundlage des Bewusstseins, das weder für sich noch für ein anderes Bewusstsein Objekt sein kann. Auf der Ebene der „profanen“, „praktisch bequemen“ Wahrheit (Vyavaharika-Satya) liegt die gesamte natürliche Welt, das heißt die Sphäre von Maya-Avidya. Nur hier, innerhalb der empirischen Welt, gibt es eine Vielzahl individueller Seelen (Jiva), und nur darin ist der Schöpfergott Ishvara, der in Advaita als „SagunaBrahman“ oder „Brahmane mit Eigenschaften ausgestattet“ gilt, real. Schließlich sind die Quellen verlässlichen Wissens (Promina) nur innerhalb der phänomenalen Welt real.

Advaita Vedanta kennt sechs Pramanas (sie entsprechen in etwa den sechs Pramanas von Purva Mimamsa): Pratyaksha (Sinneswahrnehmung), Anumana (Schlussfolgerung), Upamana (Vergleich), Arthapatti (Bedingung), Anupalabäka (über die Abwesenheit eines Objekts auf der Grundlage seiner Unwahrnehmbarkeit) und auch Agama (Beweis heiliger Texte). Es ist klar, dass all diese Quellen zuverlässigen Wissens nur nützliche Werkzeuge sind, die einer Person helfen, sich in der natürlichen Welt zurechtzufinden; mit T. sp. advaita keiner von ihnen kann mit dem Atman verwandt sein. Der begrenzte Umfang von Pramanas wird deutlich, wenn wir berücksichtigen, dass Maya-Avidya nicht nur die natürliche Welt, sondern alle mentalen Funktionen individueller Seelen erschafft. Dennoch liegt in jeder der zahllosen Seelen als leuchtender Kern ein reiner, qualitätsloser Atman, ursprünglich identisch mit Brahman. Die Verwirklichung dieser Identität und die Einschränkung (nivriti) der illusorischen Evolution des phänomenalen Universums ist nur im mystischen Akt der Auflösung in Brahman möglich, wo die frühere Trennung in Objekt, Subjekt und Wissen selbst nachlässt. Gerade wegen dieser besonderen Natur des Atman wird das Praman in Adpaya unter Berücksichtigung der dominierenden Stellung des Zeugnisses der Heiligen Schrift (Agama) gebaut. Es sind die Texte der Upanishaden voller Passagen mythologischer Natur, Metaphern, Gleichnisse, etymologischer Erklärungen, die der „Widersprüchlichkeit“ (aparokshatva), dem direkt intuitiven Verständnis von Brahman, eher förderlich sind als alle Versuche eines rationalen Verständnisses des Höchsten Wirklichkeit. Auch wenn man von Seelen (Jiva) spricht, bietet Advaita nicht so sehr eine klare theoretische Pluralität von Seelen als vielmehr eine Reihe gleichermaßen möglicher Bilder oder Metaphern. Gemäß Avaccheda-Vada (der Lehre der Trennung) schuldet die Seele ihre individuelle Eingenschaften sogenannt. „Eingangsbeschränkungen“ (upadhi); So wie der Eine oder der Raum aufgrund der darin platzierten Tongefäße fragmentiert zu sein scheint, scheint das Bewusstsein aufgrund der Begrenzungen von Avidya geteilt zu sein. Es lohnt sich, diese Töpfe zu entfernen oder zu zerbrechen, und die Räume werden ohne Beschädigung wiederhergestellt. So verwirklicht sich die Seele nach Aufhebung vorübergehender Beschränkungen sofort als Brahman. Abhasavada (die Doktrin der Reflektion) spricht von der vorübergehenden Reflektion des reinen Bewusstseins in Maya. Und bshchba-pratibimba-vada (die Lehre vom Bild und Prototyp) stellt die Formationen von avidya als Spiegelfragmente dar, in denen sich der höchste Atman auf seine eigene Weise widerspiegelt. In die gleiche Sphäre der „profanen Wahrheit“ (Vyavaharika-Satya) in Advaita fällt der ganze gewöhnliche Religiöse, wo das Objekt der Anbetung (Upasaya) der mit vielen Vollkommenheiten ausgestattete Schöpfergott – Ishvara ist. So wie die Methoden des rationalen Verstehens den Adepten immer noch nicht zu höherem Wissen führen, bringen ihn moralische Vollkommenheit oder die Anhäufung von „gutem Verdienst“ (punya) dem Brahman nicht näher. Seit t. äh. advaita jemand, der mit Strenge, Frömmigkeit oder Liebe bezahlt, erhält nur einen „guten Anteil“ (bhaga) an der nächsten Geburt; es ist nichts weiter als eine Art, sich in der Welt des Karma zu orientieren, ohne darüber hinauszugehen. Die Seele, die im Wesentlichen mit dem höchsten Brahman identisch ist, handelt nicht und nimmt nicht an den Früchten ihrer Handlungen teil; die samsarischen Inkarnationen des Atman enden ein für alle Mal, sobald ihm seine eigene wahre Essenz offenbart wird – ein reines, besitzloses Bewusstsein.

Unterschiede in den Ansichten späterer Vertreter von Advaita betreffen hauptsächlich Probleme, die von Shankara keine eindeutige Interpretation erhalten haben, insbesondere das Problem der Quelle und Grundlage (Ashraya) von Avidya sowie das Wesen von Ishvara und Jiva. Wenn Shankara Maya und Avidya identifizierte, dann neigten seine Anhänger zu der Annahme, dass Maya eher kreative, erzeugende (vikshepa, lit. zermalmende) Funktionen hat und Avidya hauptsächlich als „versteckende“ (avarana) Kraft fungiert. Im Allgemeinen entwickelte sich Advaita Vedanta nach Shankara in drei Hauptrichtungen weiter. Der erste von ihnen stammt aus den Ansichten des engsten Schülers von Shankara - Padmapada, dem Autor von "Pancha-padika" ("Fünf Kapitel"). Im 12. Jahrhundert Prakasatman schrieb an die „Pancha-padika“; ihren Titel – „Vivarana“ („Klärung“) – gab sie der neuen Advait-Schule. Vertreter der Vivarana-Sriharsha-Schule (12. Jh.), Chitsukha und andere betonten das positive Maya, so dass diese Kraft eine gewisse Eigenständigkeit erlangte und Prakrita Samkhya immer mehr zu ähneln begann. Bei der Lösung der Frage nach der Natur der Seele tendierten die Anhänger des Vivarana zu den Lehren des Bimba-Pratibimba-Vada, da es Brahman in einem relativ unabhängigen Maya annimmt. Die zweite Richtung wurde in den Werken eines anderen Schülers von Shankara, Sureshvara (8. Jahrhundert), festgelegt. In seiner Polemik mit dem purva-mimansa stellte Sureshvara fest, dass, obwohl die Kenntnis der vedischen Texte, da sie verbalisiert und rational geordnet sind, an sich nicht zum Verständnis von Brahman führen können, die ständige Wiederholung dieser Aussagen dem Adepten bereits hilft, sich der Befreiung zu nähern. Laut Sureshvara ist die Grundlage von Avidya kein separates, sondern reines Bewusstsein selbst. Diese Position diente den Anhängern des vishnuitischen Vedanta-Trends als ständiger Vorwand für die Kritik an Advaita, die darauf hinwiesen, dass die Befreiung mindestens einer Seele, d alle Seelen durch Samsara gebunden. Eine Reihe von Ideen von Sureshvara und seinem Nachfolger Sarvajnatman (10.-11. Jahrhundert) fanden ihre Weiterentwicklung in drishti-sri shish-vide (Schöpfungsäquivalent), deren größter Vertreter Prakashananda (16.-frühes 17. Jahrhundert) war. Prakashananda interpretierte Maya als absolut illusorisch und glaubte, dass es in Advaita keine Frage von Kausalität geben kann, da Objekte auf ihre Wahrnehmbarkeit reduziert werden. Als zweites Extrem von Advaita ist das Konzept von Drishti-Srishti dem buddhistischen Vijnana-Vadoya am nächsten. Die Entwicklung der dritten Richtung von Advaita ist mit den Namen von Maidan Mitra (8. Jahrhundert, Autor der Abhandlung „Brahma-siddhi“ oder „Errungenschaft von Brahman“) und Vachaspati Mishra (8.-9. Jahrhundert v. Chr.) verbunden. , Autor von Bhama*ta). Vachaspati Mishra unterscheidet zwischen zwei Arten von Avidya - subjektiv und universell, "Wurzel" (Mulavidya), die sogar am Ende des nächsten universellen Zyklus bestehen bleibt. In Bezug auf die Natur des Jiva bevorzugten die Anhänger von Vachaspati Mishra die Lehre von Avachcheda-Vada (die Lehre der Uneinigkeit), da ihrer Meinung nach in jedem Fall Seelen und nicht das höchste Brahman die Grundlage von Avidya bleiben. Diese Advaita-Schule kann als Kompromiss zwischen Vivarana und dem Solipsismus nahen Ideen der Anhänger von Sureshvara angesehen werden.

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Sein Erscheinen ist mit dem Namen der Weisen Gaudapada (5. Jahrhundert) und Shankaracharya (8.-9. Jahrhundert) verbunden, die die Lehre entwickelt und systematisiert haben.

Diese philosophische Schule basiert auf « prasthana traya» - der dreifache Kanon des Vedanta (Upanishaden, Bhagavad Gita, Brahma Sutras), Gaudapada-Texte zum Beispiel "Mandukya Karika"(kommentieren „Mandukya Upanishad“) und die Texte von Shankaracharya, der seine Kommentare zum Dreifachkanon verfasste, sowie viele philosophische Abhandlungen und inspirierte Hymnen.

Die Hauptthese von Advaita Vedanta ist „Jagan Mithyam, Brahmo Satyam, Jivo Brahmaiva Naparah“ , was bedeutet: „Die Welt ist falsch, Brahman ist wahr, Jiva unterscheidet sich nicht von Brahman“ .

In seiner Hauptposition widersetzt sich Advaita Vedanta anderen vedantischen Schulen – dem Dualismus von Madhva und dem begrenzten Dualismus von Ramanuja – und verkündet das Prinzip der Nicht-Dualität, die Identität von Atman und Brahman. Ausgewählte Äußerungen aus den Upanishaden, die diese Identität postulieren, sind in der Advaita-Vedanta-Tradition als „Mahavakyas“ (große Äußerungen) bekannt, wie z "Tat tvam asi" - "Das bist du", "Aham Brahmasmi" - „Ich bin Brahman“ und andere.

Aus der Sicht von Advaita Vedanta ist Atman das Höchste "ICH" und der tiefste der Zustände ist identisch mit Brahman, so wie die Luft in einem geschlossenen Krug eins ist mit der Luft außerhalb davon.

Advaita Vedanta bestätigt das eine und unteilbare Brahman als die gleichzeitig aktive und materielle Ursache der Welt. Brahman selbst erschafft die Welt aus sich selbst heraus. Das Material für die Schöpfung kommt von Brahman, und Brahman ist der Schöpfer, wie eine Spinne, die ein Netz aus dem Speichel bildet, der aus ihr selbst kommt.

Brahman - Nirguna, d.h. ohne jegliche Attribute, Qualitäten und Eigenschaften, ungeboren, unendlich und ewig. Seine wahre Natur wird als Sat-Chit-Ananda interpretiert, wo Sa- ewiges Wesen, Chit - ursprünglich reines Bewusstsein, Ananda - unendliche Glückseligkeit. Er ist einzig und allein, aber Brahman hat ihn versteckte Kraft, bekannt als Maya oder Shakti . Shakti existiert nicht getrennt von Brahman, genauso wie Feuchtigkeit nicht ohne Wasser existiert, aber sie kann die Illusion eines unabhängigen Phänomens hervorrufen, das nicht mit Brahman verbunden ist.

Aus Sicht des Advaita Vedanta ist also jede Dualität und Vielfalt illusorisch, sie ist die Frucht von Avidya, Unwissenheit, die unter dem Einfluss von Maya entsteht und in Brahman selbst enthalten ist.

Das Universum ist nie entstanden und wurde von niemandem erschaffen. Es gibt nur das grenzenlose und formlose Brahman, das aufgrund falscher Wahrnehmung als verschiedene Namensformen angesehen wird. Wenn die Schlangenillusion beim Betrachten des Seils verschwindet, wird das Seil in seiner wahren Form gesehen. Auf die gleiche Weise erkennt der Seher seine ursprüngliche Identität mit Brahman, wenn die irrige Wahrnehmung der Welt der Erscheinungen verschwindet.

So wird in dieser Schule die endgültige Befreiung verstanden, zu der die Praxis des Jnana Yoga den Adepten allmählich führt. Jnana Yoga bedeutete normalerweise, Sannyas zu nehmen, und bestand aus drei Hauptschritten:

Shravana- Texte unter Anleitung des Gurus studieren und seinen Anweisungen lauschen.
Manna- Nachdenken über die Richtigkeit der Anweisungen bis zur vollständigen Beseitigung aller Zweifel.
Nididhyasana- Meditieren. Konzentration des Bewusstseins vorbei "Aham Brahmasmi" und andere Mahavakyas.

Jnana Yoga wurde von Sannyasis aus zehn Orden (Dashans) und Matha-Klöstern praktiziert, die von Shankaracharya und seinen Schülern gegründet wurden. Dies waren asketische klösterliche Anweisungen, später traten Unterschiede in ihnen auf, da jede Gruppe von Mönchen bestimmte Bedingungen für die Praxis bevorzugte, zum Beispiel in den Bergen (Giri), in der Nähe heiliger Stätten (Tirthi), im Wald (Aranya) usw. Alle Diese klösterlichen Orden praktizierten Jnana Yoga und Askese, aber später, als diese Orden in ganz Indien populär wurden, schlossen sich ihnen alle an, die sich an Vedanta hielten, viele der Dashanas hörten auf, sich auf Askese zu konzentrieren, sie vermischten sich mit verschiedenen Shaiviten, Vaishnava und anderen religiöse Richtungen.

Modernes Dashanami an dieser Moment auch gemischt mit vielen Schulen, dies war aufgrund der Popularität dieser Tradition unvermeidlich, kleinere religiöse Bewegungen schlossen sich ihnen an, zum Beispiel in der Schule des Kriya Yoga, von Babaji kommend, treffen wir Namen mit der Endung Giri und andere.

Jahrhundertelang war Jnana Yoga nur Sannyasi-Brahmanen zugänglich, und erst ab dem 19. Jahrhundert begann sich die Situation durch die Bemühungen von Lehrern wie Ramakrishna, Vivekananda und ihren Anhängern zu ändern.

Advaita Vedanta Shankara

Wenn Gaudapada der Gründer von Advaita ist, dann ist Shankara sein prominentester Vertreter. Er war es, der, nachdem er eine Reihe grundlegender und über viele Jahrhunderte als die orthodoxesten Kommentare zu "Prasthana Traya" verfasst hatte, damit zur Stärkung der Autorität dieser Schule beitrug. Er war es, der ihrer Lehre einen systematischen Charakter gab. Schließlich war er es, der, nachdem er vielfältige und enge Verbindungen zwischen den Lehren des Advaita und der hinduistischen Praxis hergestellt hatte, die Vereinigung der Advaitisten als panindische religiöse und soziale Institution gründete.

Es ist kein Zufall, dass wir über Shankara viel mehr wissen als über Gaudapada – bereits im Mittelalter entstanden viele Biografien über ihn (und in diesem Sinne ist er vielleicht der populärste aller Vertreter der „orthodoxen“ Schulen). Tatsächlich geht der Biographie von Shankara normalerweise eine Art mythologischer Prolog voraus, dessen Teilnehmer die beliebtesten Gottheiten des hinduistischen Pantheons sind, angeführt von Shiva. Diese Gottheiten beschließen während eines Gesprächs auf dem heiligen Berg Kailash (der Residenz von Shiva), menschliche Gestalt anzunehmen, um dabei zu helfen, das hinduistische Dharma wiederherzustellen, das durch die ketzerischen Lehren im Kali Yuga – der „düsteren“ Ära der Menschen – erschüttert wurde Geschichte. So die Geburt von Shankara selbst (die Inkarnation von Shiva) und seinen Schülern (die Inkarnationen von Vishnu, Varuna, Agni, Vayu) und dem Raja, der ihn bevormundet (die Inkarnation von Indra), und die Teilnehmer an Streitigkeiten mit ihm ( einschließlich ihrer Inkarnation von Brahma) erweist sich als „vorbestimmt“. Diese Episode spiegelt sowohl den Shaivismus der Advaiten als auch ihre Verbindung mit der Brahmanen-Orthodoxie und ihre Feindseligkeit gegenüber den Vertretern der Nastikas (von den Charvaks bis zum Buddhismus, die mit dem Hinduismus konkurrierten) wider. Was den tatsächlichen Inhalt von Shankaras Biographien betrifft, so das Folgende Bild entsteht. Der Mann, der „die Dekoration des Landes der Draviden“ genannt wird, wurde in Kerala (dem Dorf Kaladi) in einer Familie armer Brahmanen aus dem Nambudri-Clan geboren (der der Legende nach zum vedischen Rishi Atri aufsteigt). Es geschah irgendwo am Ende des 8. Jahrhunderts. (Traditionell wird das Leben von Shankara auf 788-820 datiert). Alle Biografen betonen Shankaras frühe Entwicklung und außergewöhnliche Begabung. Sein kurzes (nur 32 Jahre!) Leben wird traditionell in drei Perioden eingeteilt: In den ersten acht Jahren meistert er das orthodoxe religiöse und philosophische Erbe (Vedas, Vedangas, Abhandlungen der Hauptschulen der „Astika“), in den nächsten acht Jahren er kreiert seine eigenen Werke und die letzten 16 widmen sich der Predigt der Lehren von Advaita. Nachdem Shankara im Alter von acht Jahren das Gelübde eines wandernden Asketen - eines Sannyasi - abgelegt hat, trifft er seinen Lehrer Govinda (ein Schüler von Gaudapada), besucht die religiöse Hauptstadt Indiens - Varanasi, lebt in Badarinath (Himalaya) an der Quelle des Ganges . Beginnend mit einem Kommentar zu Gaudapadas Mandukya-karika, erstellt er eine Reihe seiner anderen berühmten Kommentare, Abhandlungen, Gedichte und Gedichte. Es folgen zahlreiche Auseinandersetzungen mit Vedanta-Gegnern, die Gewinnung von Schülern, eine Reise nach Indien, die Gründung von fünf Klöstern-Mathas (jeweils zu den vier Himmelsrichtungen und der imaginären „Mitte“ dazwischen) und zehn Mönchsorden.

Shankaras praktische Tätigkeit offenbart die wahrhaft unbezähmbare Energie dieses „Predigers des Quietismus“; dasselbe kann über seine Arbeit gesagt werden. Das theoretische Vermächtnis von Shankara ist wirklich enorm (die Tradition schreibt ihm über 400 Werke zu). Es stimmt, die Urheberschaft vieler von ihnen ist umstritten. Shankaras unbestrittenstes Werk ist vielleicht sein berühmter Kommentar zum Brahma-Sutra. Die meisten Gelehrten erkennen an, dass Shankara auch Kommentare zu den „klassischen“ Upanishaden und der Gita geschrieben hat. Zu den allgemein anerkannten Werken von Shankara gehören philosophische Abhandlungen: „Atmabodha“ („Verständnis des Selbst“), „Vivekachudamani“ („Schatz der Unterscheidung“), „Aparoksha-anubhuti“ („Unvermittelte Erkenntnis“); „Upadeshasahasri“ („Tausend Lehren“). Unter den umstritteneren Werken, die aber eine wichtige Rolle in der vedantistischen Tradition spielten, ist es vielleicht wert, Tattvabodhu (Verständnis der Wahrheit) hervorzuheben – eine populäre Darstellung der advaitistischen Philosophie, der Legende nach von Shankara für eine kranke Mutter geschrieben und gezielt um das Verständnis und die Assimilation der wichtigsten Bestimmungen von Advaita zu erleichtern. Ein bedeutender Teil von Shankaras Vermächtnis sind seine poetischen Werke (religiöser Natur und normalerweise Shiva oder Vishnu gewidmet).

Shankara hat in seinen Werken zunächst die wesentlichen Bestimmungen des bereits formulierten Gaudapada Advaita mit der jahrhundertealten religiösen und philosophischen Tradition des Hinduismus in ihrer ganzen Vielfalt verbunden, diese Tradition in einem konsequent advaitistischen Geist interpretiert, nicht-advaitistische Tendenzen als a dargestellt eine Reihe von vorläufigen, untergeordneten, "niederen" Standpunkten. All dies wurde im Zuge einer gigantischen Kommentararbeit realisiert, die wahrhaft fantastische Gelehrsamkeit, feinstes Gespür für Verwandte und Außerirdische und unerschöpflichen Einfallsreichtum erforderte, wenn es darum ging, die offensichtlich nicht-Advaiti-Teile von Shruti und Smriti mit den Advaiti-Teilen zu „harmonisieren“. . Die theoretische Tätigkeit von Shankara nur unter diesem Gesichtspunkt zu betrachten, wäre jedoch einseitig. Shankara wendet die Ideen von Gaudapada nicht nur bei der Interpretation heiliger Texte an, er entwickelt diese Ideen weiter, baut auf ihrer Grundlage ein erweitertes System der Philosophie auf.

Natürlich bleibt die Essenz von Advaita unverändert, am prägnantesten ausgedrückt in dem berühmten Aphorismus: „Brahma Satyam, Jagan Mithya, Jivo Brahmaiva Naparah“ (Brahman ist authentisch, die Welt ist nicht authentisch, Jiva ist nichts als Brahman). Und doch hat Shankara oft neue - im Vergleich zu Gaudapada - Nuancen, es gibt eine deutliche Akzentverschiebung in der Interpretation einer Reihe von Problemen. Dies wird besonders deutlich in zwei Fragen, die für die Wissenstheorie (und tatsächlich die gesamte Philosophie) von Shankara zentral sind, nämlich die Rolle von Shruti (Heilige Schrift) im Wissen und die Ebenen von Wissen und Existenz.

Beginnen wir mit dem ersten. Bereits bei Gaudapada finden wir eine Kette, die für die gesamte spätere Entwicklung der Advaita-Erkenntnistheorie charakteristisch ist: Shruti - Vernunft - Intuition. Tatsächlich beginnt seine Karika mit einer Darstellung des Inhalts einer der Upanishaden, dann wird zur Argumentation zugunsten von Advaita übergegangen, und schließlich wird der rationalen Methode das darüber hinausgehende „Asparsha Yoga“ entgegengestellt des Verständnisses. Trotzdem wird im Rahmen von Karika die besondere Rolle der Shruti bei der Erkenntnis der wahren Realität eher angedeutet als begründet (und daher bleibt ihr Wesen nicht ganz klar). Nicht diese Frage steht bei Gaudapada im Mittelpunkt, sondern die Frage nach einer „vernünftigen“, argumentativ gestützten Interpretationsweise von Shruti (MK III 23), um eine Art „Harmonie“ von Offenbarung und Vernunft zu erreichen.

Eine andere Sache ist Shankara. Für ihn erweist sich die Frage nach Shruti als der einzigen Wissensquelle (pramana), die den Weg zum Verständnis von Brahman öffnet, als zentral. Gleichzeitig ist Shankaras Argumentation im Wesentlichen wie folgt (BSB I 1, 2-3): Dieses Verständnis kann nicht mit Hilfe von Gefühlen erreicht werden, weil wir durch sie nur Objekte wahrnehmen können, und Brahman (= Atman!) ist grundlegend nicht objektiv; es kann auch nicht durch Schlussfolgerungen erreicht werden, die sich nicht auf Autorität stützen, denn letztere müssen dann mit Sinnesdaten und daher alle mit denselben Objekten verbunden werden; Somit bleibt von den drei Hauptquellen zuverlässigen Wissens nach dem Ausschluss von Sinneswahrnehmung (Pratyaksha) und Schlussfolgerung (Anumana) nur der maßgebliche Beweis (Shabda), nämlich der Beweis von Shruti.

Aber vielleicht ist die gewünschte Quelle des Brahman-Wissens die Intuition (anubhava)? Letzteres aber ist der mit solchen Erkenntnissen erreichte Gipfel (BSB I 1, 2), wenn es "Mitteln" zugerechnet werden kann, dann nicht im üblichen, direkten Sinne des Wortes. Vielmehr ist es ein Ziel, und es gibt nicht mehr die für Pramans charakteristische Unterteilung in den Wissenden, das Gewusste und das Wissen. Im Bereich einer solchen Spaltung ist das Monopol des „heiligen Wortes“ unerschütterlich.

In diesem Zusammenhang ist Shankaras Kontroverse mit den Anhängern des Yoga (BSB II 1, 3) nicht uninteressant, in der argumentiert wird, dass der Weg des Yoga nicht zur Befreiung führt, wenn die entsprechende Praxis nicht vollständig der Autorität des Yoga untergeordnet wird die Veden und das daraus gewonnene Wissen. Hier erweist sich die yogische Intuition als ebenso unfähig, Wissen von sich aus zu geben, wie gewöhnliche Empfindungen oder Vernunft. Es kommt also darauf an, was die Intuition genau „vervollständigt“: „echtes“ Anubhava ist ohne vorherige Kenntnis der Veden undenkbar und daher sind Hinweise auf Intuition, etwa unter Anhängern unorthodoxer religiöser Bewegungen, laut Shankara unhaltbar.

Shruti ist jedoch nicht nur deshalb ein einzigartiges Pramana, weil es über die Grenzen des gewöhnlich Erkannten hinaus in den Bereich des „Übersinnlichen“ führt. Seine zweite Fähigkeit, so Shankara, ist seine Teilhabe an Ewigkeit, Anfangslosigkeit und Unvergänglichkeit. Es stimmt, die „Ewigkeit“ der Veden ist etwas anders als die Ewigkeit von Brahman; letzteres ist dem ewigen Aufenthalt eines zeitlosen, „höheren“ Typs (kutastha nityata) inhärent, ersteres – eine vorübergehende, „prozedurale“ Ewigkeit (pravaharupa nityata). Die „Ewigkeit“ in der Zeit ist nur eine Widerspiegelung der wahren Ewigkeit, und in diesem Sinne sind die Veden geschaffen: Sie fließen aus dem „Schoß“ Brahmans (BSB I 1, 3) als seiner höchsten und sich mit der Zeit erstreckenden Manifestation. Das Thema der Veden als „höchste Schöpfung“ entwickelnd, behauptet Shankara sogar, dass der Rest der Welt von ihnen abgeleitet ist (BSB I 3, 28). Gleichzeitig stützt er sich auf die bereits in den Upanishaden skizzierten Vorstellungen vom Primat des Allgemeinen über das Besondere. Das im Vergleich zum Individuellen entscheidende Allgemeine ist seiner Meinung nach durch eine ständige Verbindung mit dem ursprünglichen "Wort" verbunden. In diesem Sinne stellen die Veden eine Art „Schöpfungsplan“ dar, nach dem die Welten an den Extrempunkten kosmischer Zyklen entstehen und vergehen (BSB I 3, 30). Es stimmt, in den „entropischen“ Intervallen zwischen den Zyklen, in den sogenannten Perioden des „pralaya“ oder allgemeinen Zerfalls, gibt es keine „Namen und Formen“, jede Teilung und Ordnung vergeht. Aber dann entsteht die Welt genau nach demselben „vedischen“ allgemeinen Plan (und in diesem Sinne ist der „Plan“ unvergänglich).

Das dritte einzigartige Merkmal von Shruti ist laut Shankara seine Unfehlbarkeit (BSB I 1, 7). Shankara schließt sich jener Richtung in der indischen Philosophie an, die die sogenannte Theorie der Selbständigkeit des Wissens (svatahpramanya) verteidigte. Nach dieser Theorie folgen Erkenntnisfehler nicht aus ihrer Natur; unter "normalen" Bedingungen vermitteln Pramanas von sich aus korrektes Wissen; der Grund für die Fehler liegt im „Äußeren“ in Bezug auf Wissensfaktoren (z. B. führen Defekte in den Sinnen des Erkenners oder die Entfernung von Objekten zu Wahrnehmungsfehlern). Diese Faktoren beeinflussen die Kognition in dem Maße, wie sie ihr Subjekt betreffen (und darüber hinaus aufgrund der Beschränkungen des letzteren). Aber die Veden werden nicht von Menschen (oder allgemein von endlichen Wesen) erschaffen, sie sind eine unpersönliche oder überpersönliche (apaurusheya) Wissensquelle (BSB I 1, 3), was bedeutet, dass sie jeglichen Manifestationen von Unvollkommenheit fremd sein müssen .

In dieser Argumentation, wie überhaupt in Bezug auf Shankara auf die Veden, kann man den klaren Einfluss von purva-mimansa spüren. Die Mimansaks verteidigen auch das Vorhandensein einer besonderen (für die Sinne und den Geist unzugänglichen) Sphäre, die mit Hilfe der Veden verstanden wird, deren Ewigkeit und Unpersönlichkeit sowie ihre Unfehlbarkeit. Es stimmt, es gibt erhebliche Unterschiede. Wenn also für die Mimansakas die Hauptsache in den Veden Dharma ist und dementsprechend Vorschriften und Verbote zu ihrem Kern erklärt werden, dann ist für Shankara das Höchste in den Veden die Lehre von Brahman und spiritueller Befreiung, die im Jnana-Kanda dargelegt ist (und dementsprechend versucht er, die Autonomie des Brahman-Wissens gegenüber rituellen Vorschriften aufzuzeigen, sowie den grundsätzlichen Unterschied zwischen Wissen und Handeln im Allgemeinen zu betonen - BSB I 1,3). Darüber hinaus betrachten die Mimansakas (im Gegensatz zu Shankara) die Veden nicht nur als frei von einem endlichen, sondern auch von einem unendlichen Schöpfer, erkennen sie nicht nur im Wesentlichen, sondern auch aufgrund der Kontinuität der Existenz als unvergänglich an (sie leugnen Weltzyklen). . Wir können sagen, dass wir zwei Versionen der Apologie der Veden vor uns haben – beide inspiriert von der Notwendigkeit, orthodoxe brahmanische Interessen zu schützen, sich aber auf unterschiedliche Seiten des vedischen Erbes stützend und unterschiedliche Seiten des Hinduismus hervorhebend.

Die Apologie der Veden, die wir bei Shankara finden, hatte einen bedeutenden Einfluss auf seine gesamte Wissenstheorie. Und vor allem identifizierte sie eine kardinale Einschränkung der Rolle des Geistes. Es ist bezeichnend, dass sich Shankara in seiner Polemik mit einem seiner Hauptgegner, dem klassischen Sankhya, von Anfang an gegen die These von der Fähigkeit, die wahre Wirklichkeit mit rein rationalen Mitteln zu erfassen, ebenso scharf stellt wie gegen die Theorie der unabhängigen Existenz von Angelegenheit (BSB I 1, 5). Der Rationalismus des Sankhya, seine Anerkennung der Autonomie der Vernunft, scheint ihm eine ebenso inakzeptable Abweichung von der Orthodoxie wie ihr Naturalismus. Aus Sicht von Shankara führt die "reine" Logik (keval-tarka) in eine Sackgasse, wenn sie versucht, die Grundlage von allem, was existiert, sowie die tiefe Essenz des Menschen zu finden - sie erweist sich als "fruchtlos". (Schuschka) (BSB II 1,6). Dies zeigt sich in der Vielfalt der gegensätzlichen Standpunkte, in deren Hypothesencharakter, in der grundsätzlichen Unvollständigkeit der entstehenden seelischen Strukturen, ihrer Annäherung usw. (BSB II 1, 11). Shankara gibt zwar zu, dass der Verstand in bestimmten Fällen der letzte Ausweg sein kann, aber dies sind Sphären von einer spezifischeren und konkreteren Ordnung als die, auf die in den Upanishaden Bezug genommen wird (siehe ebd.).

Daher muss der Geist den maßgeblichen Beweisen der Veden untergeordnet sein und als „Verbündeter“ der Shruti fungieren (BSB II 1, 11). Welche Rolle spielt es dabei? Erstens wird mit ihrer Hilfe eine einheitliche und konsistente Interpretation verschiedener kanonischer Texte erreicht (und hier wendet Shankara sein Konzept der Wissensebenen an). Zweitens liefert der Verstand Argumente, um die Ansichten des Gegners zu widerlegen (insbesondere wenn es um „Nastika“-Systeme geht, für die die Berufung auf Shruti an sich nicht überzeugend ist). Und schließlich, drittens, nähert sich der Verstand sozusagen den Bestimmungen der Shruti, so dass er sie bei aller Unzulänglichkeit für einen strengen Beweis dieser Bestimmungen dennoch so wahrscheinlich und plausibel wie möglich macht (und in diesem Sinne „begründet " Sie). So ist es die Vernunft (kombiniert mit der Intuition), die uns laut Shankara von der Notwendigkeit überzeugt, unser eigenes Selbst als das zuverlässigste zu akzeptieren, ja, selbst wenn wir unser Selbst in Frage stellen, bestätigen wir es dadurch, da Zweifel ohne Zweifler ist unmöglich (SN 4, vgl. BSB II 3, 7). Die Vernunft sagt uns auch, dass die Erklärung des weniger Sicheren aus dem Sichereren kommen muss und nicht umgekehrt (und in diesem Sinne spricht sie für eine Erklärung, die aus dem Selbst und nicht aus dem Nicht-Selbst kommt). . Und doch, fährt Shankara fort, reicht der Geist nicht aus, um die wahre Natur des Selbst zu verstehen.Nur Shruti (in der Lehre von Atman-Brahman) führt zu einem solchen Verständnis. Als weiteres Beispiel kann man Shankaras Argumente für die Existenz eines höheren spirituellen Daseinsgrundes anführen (insbesondere das teleologische Argument von BSB II 2, 1). Auch diese Argumente vermitteln uns noch kein wahres Wissen über die Essenz dieser Sache, aber sie verstärken die entsprechenden Aussagen der Upanishaden, dienen als eine Art „Leiter“, die zu ihnen führt.

Im Großen und Ganzen ist Shankaras Verständnis der Beziehung zwischen Vernunft und Offenbarung (mit der sich abzeichnenden Trennung der Sphäre des privaten und konkreten Wissens, die der Gerichtsbarkeit der Vernunft unterliegt, der Sphäre, in der Vernunft und Offenbarung zusammenwirken, und der Sphäre des "Supermentalen") zeigt, dass der von einigen Forschern in diesem Absatz durchgeführte Vergleich mit Thomas von Aquin nicht unbegründet ist.

Shankaras Entschuldigung für die Veden hängt weitgehend mit seiner sozialen Stellung zusammen.

Tatsache ist, dass das Studium der Veden im mittelalterlichen Indien Angehörigen der niederen Kasten unter Androhung schwerster Strafen verboten war. Und genau dieses kategorische Verbot und die entsprechenden Strafen (bis hin zum Füllen der Ohren mit geschmolzenem Zinn) unterstützt Shankara am entschiedensten (BSB I 3, 34-38). Folglich sprechen wir hier über die Aufrechterhaltung von Monopolrechten auf philosophisches Wissen für Vertreter der höheren Kasten.

Aber die korrekte Interpretation von Shruti ist aus Shankaras Sicht nur unter Berücksichtigung der unterschiedlichen Erkenntnis- und Existenzebenen möglich. Schon in der Einleitung zum Brahma-sutra-bhashya hebt er die gewöhnliche profane Ebene hervor, zu der eigentlich alle gewöhnlichen Erkenntnismittel gehören. Diese Ebene (Vyavahara Avastha) setzt die „Beteiligung“ des erkennenden Subjekts an der vielfältigen und sich verändernden Welt der „Namen und Formen“ (Namarupa) voraus, in der alles durch ein Netzwerk räumlicher, zeitlicher und kausaler Beziehungen geordnet ist (BSB I 1 , 2). Der Status von Vyavahara Avastha unterscheidet sich einerseits vom Status der ungeordneten Welt der Illusionen und Träume (die von den Schülern Shankaras „reflektiert“ genannt wurde – Pratibhasika) und andererseits vom Status dessen, was erweist sich von einem höheren, ungewohnten Standpunkt (paramarthika) aus als Wahrheit, in der es weder Subjekt-Objekt-Teilung noch überhaupt Vielheit (Ordnung oder Unordnung) mehr gibt (BSB II 1, 14).

Die Doktrin von Vyavahara hat eine Reihe bedeutender Implikationen für Shankara. Erstens beinhaltet es eine Unterscheidung zwischen dem Realen (sat) und dem Existierenden (bhava). „Gewöhnliche“, empirisch fixierte Dinge (Vyavahara Vishaya) sind nicht wirklich real, aber sie sind nicht nicht existent (tuchcha) (Schat 23).

In gewisser Weise existieren sogar Träume und Illusionen. Eine andere Sache ist, wie real sie sind. Laut Shachkara sind "gewöhnliche" Objekte nur eine Widerspiegelung der wahren Realität (paramarthika satta), und Träume oder Luftspiegelungen sind eine Art "Reflexion der Reflexion". So wie die Fata Morgana den gewöhnlichen Dingen „überlagert“ wird, wird die Welt des gewöhnlich Wahrgenommenen der höchsten Realität „überlagert“. Das Erkennen der Essenz der Welt ist laut Shankara nichts anderes als das „Entfernen“ einer solchen Überlagerung (adhyasa) (BSB, Einleitung). Als solches fällt es mit spiritueller Perfektion zusammen, verstanden als die Beseitigung der Verschlechterung des wahrhaft Wirklichen. Der erkenntnistheoretische Ansatz ist hier, wie wir sehen, eng mit dem axiologischen verflochten.

Zweitens sind die charakteristischen Merkmale des Erkennbaren auf der Ebene von „Vyavaharika“ (a) die allgemeine Bedeutung der entsprechenden Objekte (im Gegensatz zu Traumbildern und anderen Produkten individueller Vorstellungskraft) und (b) ihre Verbindung mit den praktischen Handlungen des Erkenners. Gleichzeitig wird einerseits der relative Wert der praktischen Überprüfung unserer Ideen (im Hinblick auf ihre Eignung oder Untauglichkeit zur Versorgung lebensnotwendiger Bedürfnisse) anerkannt und andererseits argumentiert Art praktischer Einstellung zum Erkennbaren ist uns und den Tieren weitgehend gemeinsam (ebd.). ). Das wahrhaft Menschliche erscheint überhaupt nicht bei denen, die sich in der Sphäre des Gewöhnlichen und Praktischen bewegen, sondern bei denen, die es geschafft haben, sich davon zu abstrahieren - Denker, Betrachter, Heilige. Dieser Gegensatz von echtem Wissen und praktischer Tätigkeit, der Ersteres auf Kosten des Wertes des Letzteren in den Rang des absoluten und höchsten Wertes erhebt, ist sehr Besonderheit die idealistische Theorie des Advaita-Wissens (und weitgehend die vedantische Tradition im Allgemeinen).

Drittens ist es charakteristisch, dass Shankara von Anfang an nicht nur von alltäglicher (laukika), sondern auch von vedischer (vaidika) Praxis als zwei Aspekten von vyavaharika spricht (ebd.). Dieser Aspekt wird von ihm viel höher bewertet als der erste, obwohl er streng genommen in die Sphäre der nicht echten, sondern „geliehenen“ Realität gehört. Und hier sehen wir die tiefsten Motive von Shankaras (und noch mehr von nachfolgenden Vertretern von Advaita) Wunsch, die „Mittlerheit“ von Vyavaharika zu betonen, seinen Unterschied zu dem tatsächlich Vorgestellten, seine relative Stabilität und seinen Wert. Schließlich gehören die Veden zum Vyavaharika. Immerhin in seiner Sphäre und seinem Ritual und der Lehre von den Göttern und der religiösen Meditation. Daraus wird deutlich, dass die Unterschiede zwischen Vyavaharika, Pratibhasika und Tuchcha weit davon entfernt sind, einfach nur eine akademische Bedeutung zu haben. Viertens werden im Lichte des Vorhergehenden Shankaras Kontroverse mit Vijnanavada und seine Abkehr von Gaudapadas Relativierung der kognitiven Inhalte des Wachbewusstseins und der Träume verständlich. Auf den ersten Blick erscheint diese Kontroverse äußerst seltsam. Tatsächlich zerstört sie im Laufe ihres Shankara (BSB II 2, 27-32; vgl. III 2, 1-6) methodisch Schritt für Schritt genau jene Argumente, die im zweiten Teil der Mandukya-karika vorgetragen wurden zugunsten von im Wachzustand wahrgenommenen Unwirklichkeitsobjekten, denen er selbst als Kommentator zu Gaudapada beitrat! Tatsache ist, dass sich Shankara keineswegs weigert, Wachheit mit Schlaf zu vergleichen, wenn es um die Verteidigung von Vivarta-Vada gegen Parinama-Vada geht, um die These zu verteidigen, wonach die empirische Welt nicht die "authentische" oder "höhere" Realität ist. Seine Schriften sind buchstäblich voll von solchen Vergleichen (siehe zB AB 6.VCh 170. AA 57–58 usw.). Gleichzeitig ist Shankara gegen die übermäßige Konvergenz der Traumwelt mit der Wachwelt. Immerhin sprechen wir jetzt über den Unterschied zwischen „individueller Schöpfung“ in Träumen und „allgemeiner Schöpfung“, die in der Realität wahrgenommen wird und direkt mit dem göttlichen Prinzip verbunden ist (BSB III 2, 4). Um diesen Unterschied zu untermauern, beruft sich Shankara auf den gesunden Menschenverstand (BSB II, 2, 28) und betont, dass die Ursachen von Träumen „unterbewusste Eindrücke“ (vasanas) sind, die auf die Wahrnehmung von Objekten im Wachzustand zurückzuführen sind (II 2, 30). .

Fünftens veranlasste uns die Lehre von den Ebenen des Existierenden und des Erkennbaren, einen neuen Blick auf die Lehre des Mandukya über die vier Bewusstseinszustände zu werfen. Tatsächlich wurde deutlich, dass von diesen Staaten nur auf Englisch gesprochen werden konnte. bestimmten Höhe Wissen, nämlich die Vyavaharika-Ebene. Schließlich schließen Träume, Luftspiegelungen etc. (die Ebene des Pratibhasika) an sich grundsätzlich sowohl Allgemeingültigkeit als auch Reflexionsmöglichkeit aus. Auf der Ebene von Paramarthika jedoch verschwindet jegliche Vielfalt, bleibt „unten“, in der Sphäre des „unauthentischen Seins“ (und so entpuppt sich turiya nicht nur als eine, sondern auch als die einzige). Des Weiteren. „Entfernung“ und „Annäherung“ an Turiya im System unterschiedlicher Bewusstseinszustände erweist sich als ein widersprüchlicher Prozess. Tatsächlich ist der Tiefschlaf dem Turiya psychologisch am nächsten (Bewusstsein ist hier „nicht-dual“), aber der Weg dorthin (und zur spirituellen „Befreiung“) führt immer noch durch den „entlegensten“ Wachzustand (immerhin ist er es hier, dass alle Pramanas wirken, einschließlich absolut notwendig für die Befreiung von Shruti). Und in diesem (kognitiven) Sinne ist ein normal funktionierendes Wachbewusstsein nicht mehr „weiter“, sondern „näher“ an turiyas (und moksha).

Schließlich stellt sich heraus, dass das Erlangen von Turiyas (und Moksha) ein Prozess ist, der alle Aspekte der vielfältigen Illusion von Maya umfasst und „entfernt“ (und nicht nur einen von ihnen). In „Sushupti“ manifestiert sich also nur eine der beiden Hauptfunktionen von Maya, nämlich Avarana („Verbergen“, „Verdunkelung“), und in anderen Bewusstseinszuständen ist die andere ebenfalls Vikshepa (wörtlich „Spalten“). ) (VC 111-113 ; vgl. ICD I 13-15). Außerdem tritt, wie wir bereits gesehen haben (BSB III 2, 4), in Träumen direkt die „individuelle“ Schaffung von illusorischer Vielfalt auf (nach der späteren advaitistischen Terminologie „tula avidya“, oder eine Art „Hilfs“-Ignoranz) , und in der Welt des Wachens ist die Schöpfung direkt universell (nach derselben Terminologie "mulya avidya" - "die Hauptunwissenheit").

Somit stellt sich heraus, dass die Theorie der Erkenntnis- und Existenzebenen am engsten mit der kardinalen advaitischen Maya-Lehre verbunden ist. Es ist bemerkenswert, dass die Version von Vivarta-Vada, die wir in Shankara finden, normalerweise Maya-Vada genannt wird, im Gegensatz zu Gaudapadas Ajati-Vada. Auch hier zeigt sich eine charakteristische Akzentverschiebung: Shankara geht es darum, nicht nur die letzte Unwirklichkeit von Veränderung und Vielfalt aufzuzeigen, sondern auch die Grenzen, in denen man noch davon sprechen kann. Das ist genau die Theorie von Maya. Die Welt, die durch das Prisma von Maya betrachtet wird, ist in Verbindung damit die Welt auf der Ebene von Vyavaharika. Gleichzeitig werden darin drei Hauptseiten unterschieden: Maya selbst, die Gesamtheit der jivas (verkörperten Seelen) und Ishvara.

Maya wird in erster Linie als nicht real, aber gleichzeitig auch nicht irreal (weder sat noch asat) charakterisiert – und dies steht in direktem Zusammenhang mit der entsprechenden Eigenschaft der Vyavaharika-Objekte. Im gleichen Sinne wird es "unbeschreiblich" genannt - anirvachaniya (VC 109). Unter seinen anderen Merkmalen: Jada (ohne Bewusstsein), Avyakta (nicht manifestiert), Anadi (ohne Anfang), die die Welt erzeugt und aus drei Gunas besteht - Trigunatmika (HF 108). All diese Eigenschaften erinnern uns unwissentlich an die Prakriti von Samkhya. Und diese Ähnlichkeit wird weiter verstärkt durch die Tatsache, dass die traditionellen Evoluten von Prakriti als Ableitungen von Maya bezeichnet werden: Buddhi, Manas, Ahamkara usw. (VC 122-123). Der Bhagavad Gita folgend, synthetisiert Shankara die Ideen von Sankhya mit den Ideen von Vedanta, aber im Gegensatz zum Autor des Göttlichen Liedes geht er von den Positionen von Vivarta-Vada aus. Die erwähnte Synthese vollzieht er in direktem Zusammenhang mit der scharfen Kritik am klassischen Samkhya und einem radikalen Umdenken seiner Bestimmungen.

In Bezug auf Prakriti sieht ein solches Umdenken wie folgt aus. Erstens wird ihre Unabhängigkeit kategorisch bestritten. Gleichzeitig wendet sich Shankara einerseits gegen den Dualismus des klassischen Samkhya (es gibt nur eine wahre Realität!) und andererseits gegen dessen Naturalismus (dies ist eine rein spirituelle Realität!). Das geistlose Maya-Prakriti (MC 135) erweist sich als nichts weiter als ein Schatten dieser Realität, der nur als solcher existiert und sich über das hinausdreht, was er verdunkelt und trennt, in die Reinheit des Nichts. Auch diese "Derealisierungs"-Funktionen werden von Maya keineswegs unkontrolliert ausgeführt: Sie wirkt als die Kraft (Shakti) von Ishvara (HF 108). Zweitens wird in Übereinstimmung mit diesem Verständnis auch die Essenz der Bestandteile von Prakriti – Gunas neu überdacht. Im klassischen Samkhya ist der Kampf dieser Gunas die Quelle der Weltevolution. In Advaita liegt eine solche Quelle in der spontanen und frei von äußeren Motiven von Ishvaras Aktivität (BSB II 1, 33). Dementsprechend erweisen sich die Gunas als nur Seiten der göttlichen Shakti (= Maya), die die Struktur des Welt-„Spiels“ beeinflussen. Tamas entspricht also der Kraft der Verdunkelung – Avaran, und Rajas – der Kraft der „Trennung“ – Vikshepa (VC 111-113). Drittens wird im Advaita von Shankara die Reihenfolge des Erscheinens der Abkömmlinge von Maya-Prakriti, ihre Entwicklung (Vikar), anders als im klassischen Samkhya akzeptiert. Diese Reihenfolge wird durch den Wunsch von Shankara bestimmt, die naturalistischen Ideen der frühen Upanishaden in sein System aufzunehmen. Es ergibt sich ungefähr folgendes Bild (BSB II 3, 1–9. TB II, 1–6. SSS XII 20–22). Das erste Produkt von Maya-Prakriti sind die sogenannten reinen oder unvermischten Elemente, die in der Folge entstehen: Ätherischer Raum (kham, akasha, viyat), Luft (vayu), Feuer (agni), Wasser (jala), Erde (prithivi ). Diese „reinen“ Elemente bilden die feinstoffliche Grundlage des „Weltembryos“ (und des Trägers der „Weltseele“) – Hiranyagarbha. Ferner entstehen aus ihnen einerseits die Organe des Handelns und Erkennens (einschließlich dessen, was in Sankhya als erste Evolute der Prakriti entstanden ist, nämlich der Intellekt – Buddhi und das Prinzip des Individualismus – Ahamkara), und andererseits fünf "grobe" Elemente, die eine Mischung aus sind das vorherrschende Element und die "Achter" aller anderen und bilden den "rohen" Körper des Kosmos - Virat. Infolgedessen finden sich alle „Vikaras“ von Sankhya nicht nur mit den evolutionären Schemata der frühen Upanishaden korreliert, sondern finden auch ihren Platz im Kardinal für Advaita-Schema von „Mandukya“ …

Der zweite Aspekt der Welt auf der Ebene von „Vyavaharika“ sind die darin anwesenden Seelen – Jivas. Hier, so glaubt Shankara, scheint der "Schleier der Wahrheit" dünner zu werden. In der Tat, wenn Maya an sich nicht real ist, dann ist Jiva nur in seiner inneren Essenz real (außerdem ist es Atman, d.h. wahre Realität!). Unwirklich ist nur das, was es von der Ganzheit des Seins begrenzt und trennt. Solche Beschränkungen werden von Maya erzeugt und in Advaita mit dem Begriff „upadhi“ (wörtlich „Phantom“) bezeichnet.

Um deutlich zu machen, dass die Trennung der Jivas illusorisch ist, greift Shankara auf zwei Analogien zurück. Das erste ist eine imaginäre Teilung eines eigentlich unteilbaren Raums mit Hilfe von Objekten darin, das zweite ist eine imaginäre Fragmentierung der Sonne (oder einer anderen Lichtquelle) mit Hilfe von Reflexionen. Im Zuge der Weiterentwicklung von Advaita erwuchsen aus diesen Analogien zwei konkurrierende Lehren, die sogenannte Unterscheidungslehre (avach-chheda-vada) und die Reflexionslehre (bimba-pratibimba-vada). Shankara selbst gibt keiner der Analogien eine klare Präferenz und verwendet sie abwechselnd (siehe zB BSB I 1, 5. II 3, 50. Shat 51-54. AB 16, 35 usw.).

Im Wesentlichen identisch mit dem Atman, erscheint der Jiva im Upadhi-System als Sakshin (Bewusstsein – „Zeuge“) in Kombination mit den sogenannten drei Körpern (AB 11–13). Einer von ihnen ist ein gewöhnlicher „grober“ Körper, der aus fünf „gemischten“ Elementen (sthula sharira) besteht. In den Werken von Shankara finden sich einige durchaus buddhistische, scharf negative Eigenschaften dieses Geisteskörpers, als „unrein“, hässlich und ekelhaft (siehe zB AA 19. VC 87, 154). Der andere Körper ist der „subtile“ Körper, der sogenannte sukshma sharira, und er besteht aus Wahrnehmungs- und Handlungsorganen, die durch „reine“ Elemente bedingt sind, sowie aus „lebenswichtigen Atemzügen“ – Pranas. Es sollte jedoch beachtet werden, dass die Anzahl der Teile des „feinstofflichen Körpers“ variiert: Es gibt 17 davon in Atmabodha (AB 12), aber 24 in Vivekachudamani (VCh 96), und dies liegt hauptsächlich an der Isolation oder Nicht-Isolierung der subtilen Elemente selbst als unabhängige Komponenten. Wie dem auch sei, die Funktionen von sukshma-sharira im Advaita-System sind klar – mentale Manifestationen sind mit diesem Körper nicht nur im Wachzustand verbunden, sondern auch im Schlaf mit Träumen; Der Mechanismus der Reinkarnationen des Jiva ist auch damit verbunden, da er von einem „groben Körper“ zum anderen übergeht. Dieser Körper ist jedoch nicht der letzte: Im Zustand des traumlosen Schlafs ist das „reine Bewusstsein“ des Jiva, das von beiden „abgeleiteten“ Körpern getrennt ist, jedoch mit undifferenzierter Unwissenheit verbunden – avidya (AB 13. VC 120 ). Dies ist der sogenannte Kausalkörper (karana-sharira), so genannt, weil er sozusagen einen „Spross“ enthält, aus dem der Samsara-Baum wächst (VC 145). Es ist leicht zu erkennen, dass Shankara bei der Konstruktion der Lehre von den „drei Körpern“ ebenso wie bei der Erstellung eines Bildes von der Entstehung der natürlichen Welt das Schema der „Mandukya Upanishad“ als roten Faden verwendet.

Der dritte (und bedeutendste) Aspekt der Welt auf der Ebene von „Vyavaharika“ ist das göttliche Prinzip, Ishvara. Hier, so glaubt Shankara, sei der "Schleier der Wahrheit" noch dünner. Im Wesentlichen haben wir Brahman bereits vor uns, obwohl es immer noch mit Maya und damit mit Upadhi verbunden ist.

Diese Verbindung ist jedoch grundlegend anders als die des Jiva. Tatsächlich ist der Jiva (vor der Befreiung) von Maya „geblendet“, von ihr getäuscht. Ishvara hingegen ist ausnahmslos allwissend (BSB I 3, 42) und frei von allen Verblendungen, und Maya selbst ist ihm untergeordnet (wobei im Post-Shankara-Advaita gewöhnlich betont wird, dass Maya handelt in Bezug auf Ishvara als eine Kraft, die Vielfalt entfaltet, aber Einheit nicht verschleiert, wie Vikshepa, aber nicht Avarana). Wenn der Jiva (vor der Befreiung) mit begrenzten, endlichen Upadhis verbunden ist und einen bestimmten (wenn auch im Wesentlichen illusorischen) Platz in der Kette zeitlicher, räumlicher und kausaler Beziehungen einnimmt, dann ist Ishvara mit unbegrenzten, unendlichen Upadhis verbunden ( BSB II 3, 45 ) und übt die Kontrolle über sie und alle ihre Teile und somit über die in Samsara verwickelten jivas aus (BSB II 1, 14).

Ishvara ist also mit typischen Attributen des Gottes monotheistischer Religionen (einschließlich Allwissenheit und Allmacht) ausgestattet. Aber seine Beziehung zur Welt in Shankaras System ist keineswegs äußerlich, sondern innerlich. Ishvara erschafft die Welt nicht aus dem Nichts, noch erschafft er sie aus dem ewig präsenten Material, das sich ihr widersetzt. In Advaita fließt die Welt aus Ishvara und wird von ihr durchdrungen (BSB II 1, 25; II 3, 14). Die Vorstellung von Ishvara als einem göttlichen Prinzip, das die Welt durchdringt und sich gleichzeitig über sie erhebt und sich in ihr nur teilweise manifestiert (BSB IV 4, 19), das sowohl einen unpersönlichen als auch einen persönlichen Aspekt hat, ist eindeutig panentheistisch Natur.

Aber im Gegensatz zu anderen Strömungen des Vedanta in Shankaras Advaita ist der Panentheismus keineswegs das letzte Wort. Die Gesamtheit der göttlichen Vollkommenheiten ist auch eine Art Begrenzung, wie jede differentia specifica, und daher erscheint Brahman in seiner reinen Form ohne Begrenzungen nur als rein negativ definiert (nirguna) und unter Ausschluss jeglicher Vielfalt (nishprapancha) (BSB III 2 , 11; 13.1) . Nirguna Brahman ist das letzte Wort von Advaita – der höchsten Realität, die nur auf der Ebene von Paramarthika angemessen verstanden wird (und darüber hinaus nicht diskursiv, sondern intuitiv). Dieser Übergang zur Intuition erweist sich im Advaita als unvermeidlich, weil das diskursive Wissen seine Möglichkeiten erschöpft. Es ist zwar möglich, mit dem Begriff der Ursache von allem, des universellen Seins usw. zum Verständnis von Brahman vorzudringen, aber am Ende erweisen sich alle polaren Begriffe aufgrund seiner absoluten Einheit als unanwendbar auf ihn. Auch solche im Vedanta allgemein akzeptierten „Attribute“ des Brahman wie sat, chit und ananda charakterisieren ihn im Wesentlichen nur symbolisch, weil hier schon im wörtlichen Sinne die Beziehung von Subjekt und Prädikat undenkbar ist. Brahman als solches bleibt „unaussprechlich“ (avak-tavya) und daher „unvorstellbar“. Und hier schließt sich der „Kreis“, die Grenzen der Anwendbarkeit des Denkens im Advaita-System sind skizziert; schließlich sind sowohl die untere Grenze des Seins (Maya) als auch seine höchste Grenze (AA 108) „unaussprechlich“, während „gewöhnliches“ (nicht intuitives) Wissen nur (mit Hilfe der Veden) den Fortschritt auf dem Pfad fördern kann von einer Grenze zur anderen.

Aber ein solcher Fortschritt erfordert laut Advaita keineswegs nur intellektuelle Voraussetzungen. Schließlich läuft sein Wesen nicht auf „Verbesserung des Geistes“ hinaus: Es ist vielmehr eine radikale Transformation aller Aspekte der menschlichen Existenz, einschließlich Gedanken, Willen, Emotionen (was eine Änderung nicht nur der Weltanschauung, sondern auch der Weltanschauung). Es ist daher kein Zufall, dass im Brahma-sutra-bhashya und in vielen anderen Werken von Shankara (BSB I 1, 1. VCh 17-30. AA 5-9 usw.) nur die Gesamtheit von nicht nur kognitive, aber auch willentliche und emotionale Einstellungen. Charakteristisch ist auch, dass Shankara im Gegensatz zu einer Reihe anderer vedantischer Kommentatoren des Brahma Sutra solche Voraussetzungen als ausreichend ansieht, auch wenn der Anwärter auf die Kenntnis von Brahman den rituellen Teil der Veden, geleitet von den Lehren der Purva Mimamsa, noch nicht gemeistert hat (BSB I 1, 1 ). Der für das gesamte System von Shankara so typische Gegensatz „Wissen – Handeln“ nimmt hier die Form des Gegensatzes „Wissen – rituelles Handeln“ – entsprechend an verschiedene Werte der Begriff „Karma“ (obwohl, wie sich später herausstellt, das Verhältnis von Ritual zu Wissen komplexer ist und neben dem „direkten“ Gegensatz auch die „indirekte“ Hilfe des Ersten zum Zweiten einschließt).

Was genau sind die psychologischen Voraussetzungen für das Verständnis von Brahman? Dies ist die Unterscheidung (viveka) des Ewigen und des Nicht-Ewigen, die innere Loslösung (viraga) von allen möglichen irdischen und "himmlischen" Freuden, der Wunsch nach Befreiung (mumukshatva) und die sogenannten sechs Vollkommenheiten (schama oder Frieden des Geistes, Herrin oder Kontrolle über die Sinne, Titiksha oder geduldiges Aushalten aller Katastrophen, Uparati oder Rückzug von Objekten, Sraddha oder Vertrauen in die Lehren, die von Sruti dargelegt werden, und schließlich Samadhana oder Selbstbezogenheit). Es ist erstens leicht einzusehen, dass diese Qualitäten als Voraussetzungen des vedantischen „Verstehens“ in dessen Verlauf in verbesserter Form reproduziert werden: etwa zu einer vollständigen Unterscheidung zwischen dem Ewigen und dem Nicht-Ewigen (wirklich und unwirklich) ist erst nach der Erkenntnis von Brahman möglich, und damit sind Anfang und Ende des Erkenntnisprozesses gewissermaßen abgeschlossen. Zweitens ist die Sannyas-Lebensphase am besten geeignet, um die entsprechenden Eigenschaften zu kultivieren. Und es ist kein Zufall, dass wir in Shankara eine echte Apologie für dieses Stadium finden. Laut Shankara ist es nicht nur durch die Upanishaden legitimiert, sondern für die volle Kenntnis von Brahman absolut notwendig (BSB III 4, 20); Sie können zu dieser Stufe unter Umgehung der "Mitte" sogar von der Anfangsstufe von "Brahmacharya" (BSB III 4, 17) aus gehen, aber Sie können unter keinen Umständen von ihr zu den vorherigen Stufen "zurückkehren" (BSB III 4, 40).

All diese Verabsolutierungen von Sannyas erfolgen gleichzeitig vor dem Hintergrund einer eindeutigen Anerkennung des etablierten Gesellschaftssystems (einschließlich Ashrams und Varnas) als Ganzes. In diesem Sinne ist die Aufzählung der besten "Schicksalsgaben" am Anfang von "Vivekachudamani" sehr charakteristisch, darunter die Geburt eines Mannes, die Geburt eines Mannes, und nicht eine Frau, die Geburt eines Brahmanen , und kein Mitglied der unteren Varnas (HF 2). Sannyas mit all seinen „Privilegien“ ist also ein Bindeglied in einem bestimmten System. Und in dieser Hinsicht ist die religiöse Praxis auf den "niedrigeren" Ebenen nicht gleichgültig, um das höchste spirituelle Ziel zu erreichen - "Befreiung", obwohl eine solche Praxis nicht direkt zu diesem Ziel führt.

Die Korrelation verschiedener Formen religiöser "Praxis" tritt deutlicher hervor im Zusammenhang mit der eigentümlichen Hierarchie posthumer Schicksale, die wir im dritten und vierten Teil von Shankars Kommentar zum Brahma-Sutra finden. Gesamtansicht ist wie folgt: Der niedrigste (I) Platz wird von denen eingenommen, die keine Opfer bringen, entweder (a) weil sie nicht am vedischen Dharma teilnehmen oder (b) weil sie davon abweichen. Das Schicksal solcher Menschen ist entweder „kontinuierlich“ oder „unterbrochen“ nur durch den Aufenthalt in der Hölle, dem Fluss der irdischen Reinkarnationen (BSB III 1, 13–16). Oben (II) sind diejenigen, die die von den Veden vorgeschriebenen Rituale durchführen, den himmlischen Aufenthaltsort auf dem Mond erreichen und dort die Früchte ihrer frommen Taten essen und dann in neuer Gestalt auf die Erde zurückkehren. Das sind Menschen, die dem sogenannten Weg der Ahnen folgen (BSB III 1, 7-8). Noch höher (III) sind diejenigen, die dem "Pfad der Götter" folgen. Dies sind diejenigen, die, nicht auf "äußere" Rituale beschränkt, zu einer Art "innerem Ritual" übergehen - Upasanas oder Meditationen über das Attribut (saguna) Brahman (auf der Ebene von Vyavaharika). Als Ergebnis solcher Meditationen kann ein „Aufstieg“ zu Hiranyagarbha erreicht werden und dann (während der Zeit des „Weltuntergangs“ – Pralaya) die endgültige Wiedervereinigung mit Brahman dank des Wissens, das durch die Gnade von Ishvara verliehen wird (BSB IV 3 , 1-10). Hier wird also das sogenannte krama-mukti (allmähliche Befreiung) erreicht. Aber noch höher sind diejenigen (IV), für die diese posthume "Reise" überhaupt nicht nötig ist (BSB IV 2, 12-13). Solche Menschen erreichen ihr Ziel nicht allmählich, sondern als Ergebnis einer blitzschnellen „Erleuchtung“, die jedoch durch ihren vorherigen Fortschritt auf dem Pfad des Verstehens von Brahman vorbereitet ist. Diese „Einsicht“ ist Sadyo-Mukti (sofortige Befreiung). Derjenige, der eine solche „Erleuchtung“ zu Lebzeiten erhalten hat, ist „zu Lebzeiten befreit“ oder Jivanmukta. Nach dem Tod „wird“ er ein Videhamukta (und alles hier muss bedingt aus der Sicht von Advaita verstanden werden, denn sowohl „Tod“ als auch „Werden“ wirken als solche für andere, aber nicht für den Jivanmukta selbst). Dies ist das höchste spirituelle Ideal von Advaita (BSB, III 4, 51. IV 1, 15).

Aus dem obigen Schema der eschatologischen „Hierarchie“ kann man mehrere Schlussfolgerungen ziehen, die für das Verständnis der „praktischen“ Seite von Shankaras Lehre wesentlich sind. Erstens führt nur Wissen (entweder selbst erworben oder von Ishvara verliehen) direkt zur „Befreiung“. Daher verneint Shankara aufs Schärfste die Möglichkeit der „Erlösung“ durch Handlungen oder gar die Synthese von Wissen und Handlung (jnana-karma-samucchaya) (BSB III 2, 21). Zweitens trägt das Ritual (sowohl äußerlich als auch mehr noch innerlich) dennoch indirekt zur Entstehung von Wissen bei, beeinflusst das Schicksal eines Menschen und verbessert, „reinigt“ ihn (BSB III 4, 26–27). Drittens können die Methoden des Karma Yoga und des Bhakti Yoga als Mittel einer solchen „Reinigung“ wirken – beide sind durchaus geeignet, um die „niederen Arten“ (apara vidya) und die Sphäre der Meditation – Upasan, aber sie – zu verstehen weichen "Wege des Wissens", wenn es um das Verständnis des "Höheren" (para vidya) geht, wodurch die Natur des Nirguna Brahman offenbart wird.

Mit Shankara werden also verschiedene Ebenen religiöser „Praxis“ sanktioniert (obwohl sie schließlich alle durch Wissen „entfernt“ werden). Dasselbe Modell („Bewahrung“ auf einer bestimmten Ebene, „Inklusion“ auf der höchsten Ebene, „Rückzug“ auf der höchsten Ebene) ist auch für seine Einstellung zu religiösen Ideen charakteristisch. So überwiegt bei Shankara die mit dem Ishvara-Konzept verbundene monotheistische Tendenz die polytheistische, schließt diese aber nicht aus (so dass ein suprapolytheistischer, aber kein antipolytheistischer Monotheismus entsteht). Ebenso ist Shankars Suprateismus nicht nur kein Antitheismus, sondern "beinhaltet" und setzt den Theismus als eine gewisse Ausgangsebene der gesamten Konstruktion des Weltbildes auch intern voraus. Es ist nicht schwer zu erkennen, wie ernsthaft Shankara all dies interpretierte, und sei es nur aus seiner Haltung gegenüber den Göttern des traditionellen hinduistischen Pantheons. Diese Götter sind selbst in den verschiedenen orthodoxen (astika) Philosophiesystemen weitgehend „verblichen“. In einem Fall (purva-mimansa) wurden sie zu einer Art "Hilfskonstruktionen", Allegorien, reduziert, die als Bestandteile von Opferformeln nützlich waren, aber außerhalb von ihnen einfach nicht existierten. In einem anderen (Sankhya) erwiesen sie sich in gewissem Sinne als weniger vollkommen als der Mensch, da er es war, der zur „Befreiung“ berufen war. Shankara spricht sich am stärksten gegen eine solche "Demütigung" der Götter aus. Auf der Vyavaharika-Ebene sind die Götter für ihn nicht weniger real als alle anderen Wesen, einschließlich Menschen; außerdem sind sie keineswegs weniger fähig, Brahman zu erkennen (BSB I 3, 26-27). Es war dieser „ausgewogene“, synthetisch-apologetische Ansatz (wodurch sowohl „private“ hinduistische Götter, als auch „Supergottheiten“ Shiva und Vishnu, verstanden als Ishvara in ihren verschiedenen Aspekten, und das suprateistische Brahman ihren Platz fanden) und gemacht wurden Shankara ist seit vielen Jahrhunderten das Banner der hinduistischen Orthodoxie.

Aber das erreichte „Gleichgewicht“ war ziemlich instabil. Wenn also Shankara selbst zumindest einen indirekten Nebennutzen des Rituals zur Erlangung von Wissen anerkennt, dann bestreiten einige seiner Anhänger selbst dies. Ebenso, wenn für Shankara selbst die Götter keineswegs ein einfaches Produkt der Vorstellung sind, sondern ein gewisses Maß an Realität (im „transpersonalen“ Sinne) haben, dann gilt dies für eine Reihe seiner Anhänger, Anhänger der so -genannt drishti-srishti-vada (wörtlich „die Lehre der Kontemplation-Schöpfung“), gehören die Götter nur zu den subjektiven Schöpfungen des menschlichen Bewusstseins (wie tatsächlich der gesamte Kosmos). Aber besonders „explosiv“ für die Orthodoxie war die Aussage über die letztendliche Unwirklichkeit aller Unterschiede zwischen Menschen, über die gleiche Natur aller jivas vom höchsten Standpunkt aus. Laut Shankara können dies zwar nur Eingeweihte erkennen, und die Kenntnis der Veden ist für die Einweihung notwendig, und nicht jeder wird zu den Veden zugelassen. Aber die Aufhebung des Verbots des Studiums der Veden würde zur Untergrabung der gesamten starr fixierten sozialen Hierarchie führen.Die Zweideutigkeit und Prekarität der Advaiti-Position zu diesem Thema wird deutlich in der Legende, nach der in Benares, a Chandala erschien vor Shankara, umgeben von Hunden (die Grenze der Unreinheit!), und zwang ihn, seinen menschlichen Wert und seine Würde mit Hilfe von Advaiti-Versen einzugestehen. Und selbst das fromme Ende (die Verwandlung des Chandala in Shiva und der Hunde in die Veden) ändert nichts an der extremen Zweideutigkeit dieser Geschichte aus Sicht der brahmanischen Orthodoxie.

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Name: Advaita ("nicht-zwei")
Gründer: Dattatreya, Sri Adi Shankaracharya (bedingt)
Wichtigste heilige Texte: Upanishaden, Veden, Brahma Sutras, Bhagavad Gita, Viveka Chudamani, Tripura Rahasya, Yoga Vasistha

Advaita ist der Name der ältesten aller Vedanta-Schulen. Advaita behauptet, dass die wahre Essenz der Individualität nichts anderes als Gott selbst ist (Brahman - Skt.). Diese Lehre basiert auf den Aussagen der Upanishaden „Aham Brahmasmi“ (Ich bin Brahman). Die Seele war nie von Gott getrennt, die scheinbare Trennung ist nichts weiter als eine Illusion, die im Prozess der spirituellen Praxis zerstört werden muss.

Die wichtigsten Postulate von Advaita wurden in den Kommentaren des heiligen Philosophen Shri Shankaracharya definiert, der im 7.-8. Jahrhundert lebte. Vor Shankaracharya wurden die Lehren von Advaita hauptsächlich durch mündliche Anweisungen von Meister zu Schüler weitergegeben – in Form eines Dialogs zwischen einem Schüler und seinem Lehrer wurden die Anweisungen von St. Dattatreya Parasurama und Rishi Vasistha – Prinz Rama – aufgezeichnet.

Die Einheit von Seele und Gott ist die wichtigste Position von Advaita. Advaita sagt, dass die ganze Welt eine Manifestation des göttlichen Bewusstseins ist, wie alle darin geschaffenen Wesen und Phänomene. Die individuelle Seele, die in äußeren Objekten gefangen ist, richtet ihre Aufmerksamkeit nach außen und wird viele Male wiedergeboren, um ihre Wünsche und Anhaftungen zu befriedigen. Aber eines Tages, nachdem sie das Sättigungsgefühl erfahren hat und die Sinnlosigkeit der ständig auftauchenden Wünsche gesehen hat, wendet sie sich der Suche nach dem zu, was unvergänglich ist und die Grundlage und den Sinn des Daseins bildet. So beginnt ihre spirituelle Praxis – eine erstaunliche Reise zu Gott.

Dabei wird sie lernen müssen, dass Geburt und Tod, der Zeitenwechsel nichts anderes ist als ein Spiel für den Schöpfergott, durch das er die Lebewesen zum Selbstbewusstsein bringen will. Nachdem sie einen langen Weg zurückgelegt hat, erkennt die Seele, dass die Göttlichkeit – ihr grundlegendes Prinzip – sie nie verlassen hat, und wirft das Lametta weg
ständig wechselnde Persönlichkeit, verschmilzt mit Gott, erlangt Erleuchtung und Heiligkeit.

Praktiken helfen auf dem Weg zu einem solchen Bewusstsein, weil sie es Ihnen ermöglichen, den Geist von ständigen Ablenkungen und Energie von regelmäßigen Verlusten und Verschmutzungen zu disziplinieren und sie nach innen zu lenken - auf die Erinnerung an Gott. Advaita ist eine ungewöhnlich tiefe Lehre, die direkt auf die Wahrheit hinweist und in Ritual und Praxis nur Hilfsmethoden sieht, um sie zu verstehen. Advaita sagt, dass es viele Wege zu Gott gibt, aber das Ziel dieser Wege ist dasselbe – Gotteserkenntnis.