Адвайта Веданта. Адвайта Веданта: Свободата на избора е илюзия. Адвайта не е ли опровергана от всекидневния опит?

| Какво е Адвайта

Какво е Advaita?

Адвайта Веданта ( Skt. अद्वैत वेदान्त ) — индийска философиясистема, най-известната разновидностВеданта . Основна теза Advaita: "Брахман е реален, светът е нереален, джива (индивидуална душа) и Брахман са едно и също" .

Адвайта не е религия.Адвайта не разчита на „писания“. Ако говорим за лично божество, то определено не е теистично. Самият термин "Бог" обаче понякога се използва като синоним на думата "Съзнание", точно както е бил използван от себеосъзналите се хора в продължение на много векове. мистици, принадлежащи към голямо разнообразие от религиозни традиции.

не се занимава с проблемите на самоусъвършенстването, тъй като опитите за преодоляване на пороците и просветление или желанието да се усъвършенствате по друг начин са всъщност егоистични действия. Така че в Advaiteняма предписания за изпълнението на тази или онази садхана или форма на духовна практика.

От гледна точка Адвайтадумите са вербални символи и само символите имат значение. Вселената няма смисъл или значение, освен в човешкия интелект, тази част от ума, която мисли чрез думи. Интелектът създава за себе си персонифицирана, символична, значима реалност, като прикрепя определени понятия към обектите на възприятие. И по този начин недвойствената чистота на възприятието се трансформира чрез интелекта в привидната двойственост на възприемащ и възприемано.

Първата систематизация философия на Адвайтададен от Гаудападачаря (около 6 век сл. Хр.), който е написал (коментар върху Мандукя Упанишада). Според легенда, записана през 13 век от адвайста Анандагири, Гаудапада „започва своята дейност с дълга аскетична практика (тапас) в Хималаите и там, угаждайки на Нара-Нараяна ( ) в Бадарикашрама, получил от него разрешение да разпространява ученията на Адвайта Веданта, което му било дадено от легендарния мъдрец Шуки.

(около 8 век сл. Хр.) направи учението Адвайта Ведантаосновен в неговата глобална реформа, която съживи и реформира индуизма. Титлата на Шанкарачаря е Джагатгуру, което означава „Учител на Вселената“. Основните текстове на Шанкара са коментари върху „тройния канон“ (prasthana-traya), който включва единадесетте основни Упанишади, Веданта Сутра и Бхагавад Гита, както и много философски трактати и вдъхновени химни.

Адвайта и будизма

Паралелът с будизма, особено Мадхямика, е поразителен. Противниците на Шанкара дори го обвиниха в крипто-будизъм, въпреки факта, че самият Шанкара остро критикува основните будистки школи. В мадхямика, както в Адвайта Веданта, утвърждава се недуалността на света, илюзорността на разделението на самсара и нирвана. Шуня е разпозната като истинската реалност в Адвайта - празнотата, за която, подобно на Брахман, не може да се каже нищо. Фактът, че има страдащи същества, също е илюзия: от най-висока гледна точка всички вече са спасени, всички са в нирвана - както в Адвайта Ведантавсеки вече е идентичен с Брахман, няма нищо друго освен него. Освен това Брахман Адвайта Веданта- това е глобално аз, докато shunya в някои възгледи на будизма (shentong) също е съюз на "яснота (съзнание) и празнота". Разбира се, има взаимно влияние на будизма и веданта, но не се стига до пълно сливане.

И душата на Вселената се сля заедно. Множеството е илюзорно, то се дължи на Авидя (невежество), магически силата на мая, съдържаща се в брахман, и различни видове промени в субстанцията (виварта). Претендиране на наличието на илюзорни възприятия и тяхното изключване, ролята в емпир. живот, А.-в. разработи цяла теория за грешките във възприятието вътр.свят, насочен по-специално срещу тезата на школата Мимамса за истинността на всяко знание и следователно за липсата на грешки във възприятието, както и срещу реалистите. обясняване на грешните възприятия в училище. - вайшешика (чрез предишни изображения, които са запазени и изскачат в паметта). В неговия основенИнсталацията на А. – в. противопоставяне на дуализма (двайта)тези насоки на Веданта, които изхождат от еднаквата реалност на две същности - "Аз" и Бог (Учението на Мадхва), и ограничено. монизъм вишишта-адвай-ти (Рамануджа). Най-ясно монистичен. А.-в. се проявява в полемика с будизма, чиито направления се обръщат към идеите на А.-в. (Нагарджуна).

Видхяратна К. С., Въведение във философията на адвайта, Calc., 1924; S h a s t r i V. K., Въведение във философията на адвайта, Calc., 1924; Murty K.S., Откровение и разум в Advaita Vedanta, Ню Йорк, 1959; S t a a 1 J. F., Advaita и неоплатонизма, Мадрас, 1961 г.;

Вижте също осветенкъм статии от Шанкар, Веданта.

Философски енциклопедичен речник. - М.: Съветска енциклопедия. гл. редактори: Л. Ф. Иличев, П. Н. Федосеев, С. М. Ковальов, В. Г. Панов. 1983 .

АДВАЙТА ВЕДАНТА

АДВАЙТ-ВЕДАНТА (санскр. advaita-vedànta-Веданта на недуалността) е първата религиозно-философска школа, развила се в рамките на Веданта. Представлява единственото последователно монистично направление на Веданта, тъй като централното тълкува единството на Атман и Брахман като тяхна идентичност. Някои от идеите на Адвайта Веданта са очертани от Гаудапада (6 век) и систематично развити от Шанкара (7-8 век) в Коментар на Брахма Сутри и други произведения. Запазвайки най-близкото със свещената традиция, Адвайта Веданта се стреми да преодолее разликите между „поговорките за идентичността“ и „поговорките за различието“, т.е. да примири един-единствен Брахман като „материална“ и „действаща“ причина на света с утвърждаването на неговата неизменност и неделимост. Изходът от това противоречие беше вид причинно-следствена връзка, както и свързаната с нея идея за различни нива на реалност и знание, близки до будистките доктрини. В рамките на теорията за еаткарм-вада, обща за Веданта (имплицитно заложена в причината и напълно определена от нея), Адвайта Веданта излага концепцията за т.нар. виварта-вада, или доктрината за външния вид, илюзорността, според която тя дължи своето феноменално съществуване на майе-воал или магическа илюзия. Точно както въжето в ръцете на факир изглежда като змия, а черупката може да изглежда от разстояние като парче сребро, разнообразните свойства на света само временно се „наслагват“ върху неизменната и единствена истинска основа - Брахман . Такова наслагване (адхяса) или мая действа като съзидателната (шакч) или обратната страна на самия Брахман и именно тя е обект на промяна и трансформация (паринама). Висшият Брахман е лишен от каквито и да е свойства (това е т.нар. „Ниргуна“, т.е. „безкачествен“ Брахман), той винаги остава самоидентичен и единен. В своя "скриващ" аспект няма нищо като авидя (невежество) - не просто невежество или лъжа, а единственият достъпен за нас начин на възприятие и в същото време начинът на съществуване на светския свят. С други думи, с т.з. „висша истина“ (paramarthika-satya) нищо не се е случило с Брахман, не е имало създаване на света и Брахман остава непроменен и единствената реалност (саг); на това ниво на "висша истина" Брахман е абсолютно идентичен с чистия Атман или чистото съзнание (чит). Такъв Атман-Брахман, лишен от качества и атрибути (ниргуна), изобщо не може да се разглежда според принципа на субстанцията. По-скоро това е чистата основа на съзнанието, което никога не може да бъде обект нито за себе си, нито за което и да е друго съзнание. На нивото на „профанната“, „практически удобна“ истина (вявахарика-сатя) се намира целият естествен свят, тоест сферата на мая-авидя. Само тук, вътре в емпиричния свят, има множество индивидуални души (джива) и само вътре в него е истински Бог-създател Ишвара, който в Адвайта се счита за „СагунаБрахман“ или „Брахман, надарен с качества“. И накрая, само във феноменалния свят източниците на надеждно знание (promina) са реални.

Адвайта Веданта разпознава шест прамани (те приблизително съответстват на шестте прамани на пурва мимамса): пратякша (сетивно възприятие), анумана (заключение), упамана (сравнение), артхапатти (условно), анупалабдка (за отсъствието на обект на основата на неговата неусетност), а също и агама (доказателство за свещени текстове). Ясно е, че всички тези източници на надеждни знания са само полезни инструменти, които помагат на човек да се ориентира в естествения свят; с t.sp. advaita нито един от тях не може да бъде свързан с Атман. Ограниченият обхват на праманите става ясен, ако вземем предвид, че Мая-Авидя създава не само естествения свят, но и всички умствени функции на индивидуалните души. Въпреки това във всяка от безбройните души, като нейно светещо ядро, лежи чист, безкачествен Атман, първоначално идентичен на Брахман. Осъзнаването на тази идентичност и ограничаването (nivriti) на илюзорната еволюция на феноменалната вселена е възможно само в мистичния акт на разтваряне в Брахман, където предишното разделение на обект, субект и самото знание затихва. Именно поради тази специална природа на Атман, праманът в адпая е изграден, като се вземе предвид доминиращата позиция на свидетелството на свещеното писание (агама). Именно текстовете на Упанишадите, пълни с пасажи от митологичен характер, метафори, притчи, етимологични обяснения, са по-благоприятни за „непоследователност“ (апарокшатва), директно интуитивно разбиране на Брахман, отколкото всякакви опити за рационално разбиране на най-висшето реалност. Дори да говорим за души (джива), адвайта предлага не толкова ясна теоретична множественост на душите, колкото поредица от еднакво възможни образи или метафори. Според авачеда-вада (доктрината за раздялата) душата дължи своето индивидуални характеристикит.нар. "входящи ограничения" (upadhi); точно както пространството изглежда фрагментирано поради поставените в него глинени съдове, съзнанието изглежда разделено поради ограниченията на авидя. Струва си да премахнете или счупите тези саксии и пространствата ще бъдат възстановени без никакви щети. Така че душата, след премахването на временните ограничения, веднага осъзнава себе си като Брахман. Абхасавада (доктрината за отражението) говори за временно отражение на чистото съзнание в мая. А bshchba-pratibimba-vada (доктрината за образа и първообраза) представя образуванията на avidya като огледални фрагменти, във всеки от които най-висшият Атман се отразява по свой начин. В същата сфера на „профанната истина” (vyavaharika-satya) в адвайта попада цялата обикновена религиозна, където обектът на поклонение (upasaya) е Богът-Създател – Ишвара, надарен с много съвършенства. Точно както методите на рационалното разбиране все още не водят адепта до по-високо знание, моралното съвършенство или натрупването на „добри заслуги“ (пуня) не го доближава до Брахман. От т. ер. адвайта този, който плаща с аскетизъм, благочестие или любов, получава само „добър дял“ (бхага) при следващото раждане; не е нищо повече от начин да се ориентирате в света на кармата, без да излизате отвъд него. Душата, по същество идентична с върховния Брахман, не действа и не участва от плодовете на своите действия; самсаричните въплъщения на Атман приключват веднъж завинаги, веднага щом му се разкрие собствената му истинска същност - чисто, лишено от собственост съзнание.

Разликите във възгледите на по-късните представители на Адвайта засягат главно проблеми, които не са получили недвусмислено тълкуване от Шанкара, по-специално проблема за източника и основата (ашрая) на авидя, както и природата на Ишвара и джива. Ако Шанкара идентифицира Мая и Авидя, тогава неговите последователи са били склонни да вярват, че Мая е по-вероятно да има съзидателни, генериращи (vikshepa, буквално смазващи) функции, а Авидя действа предимно като „скриваща“ (аварана) сила. Като цяло Адвайта Веданта продължи да се развива след Шанкара в три основни посоки. Първият от тях произхожда от възгледите на най-близкия ученик на Шанкара - Падмапада, авторът на "Панча-падика" ("Пет глави"). През 12 век Пракасатман пише на "Панча-падика"; заглавието му - "Виварана" ("Изясняване") - даде на новото училище Advait. Представители на школата Виварана-Шрихарша (12 век), Чицукха и други подчертават положителната мая, така че тази сила придобива известна независимост и започва все повече да прилича на Пракрита Самкхя. Решавайки въпроса за природата на душата, привържениците на виварана се придържаха към учението на бимба-пратибимба-вада, тъй като приема Брахман в относително независима мая. Втората посока е заложена в произведенията на друг ученик на Шанкара, Сурешвара (8 век). В своята полемика с пурва-миманса Сурешвара отбелязва, че въпреки че познаването на ведическите текстове, като е вербализирано и рационално подредено, не може само по себе си да доведе до разбирането на Брахман, постоянното повтаряне на тези думи вече помага на адепта да се придвижи към освобождение. Според Сурешвара основата на авидя не е отделно, а самото чисто съзнание. Тази позиция служи като постоянен претекст за критика на Адвайта от страна на привържениците на Вишнуитската тенденция във Веданта, които изтъкват, че ако това е така, освобождението на поне една душа, т.е. нейната авидия, автоматично ще доведе до освобождаване на всички души, обвързани със самсара. Редица идеи на Сурешвара и неговия последовател Сарваджнатман (10-11 век) намират своето по-нататъшно развитие в дришти-шри шиш-виде (видение, еквивалентно на сътворението), най-големият представител на което е Пракашананда (16-началото на 17 век). Тълкувайки мая като абсолютно илюзорна, Пракашананда вярва, че в адвайта не може да има въпрос за причинно-следствена връзка, тъй като обектите са сведени до тяхната възприемаемост. Като втората крайна точка на адвайта, концепцията за дришти-сришти е най-близка до будистката виджнана-вадоя. Развитието на третото направление на адвайта се свързва с имената на Майдан Митра (8 век, автор на трактата „Брахма-сиддхи” или „Постижението на Брахман”) и Вачаспати Мишра (8-9 век пр. н. е.). , автор на Bhama*ta). Вачаспати Мишра разграничава два вида авидия – субективна и универсална, „коренна“ (мулавидя), която продължава да съществува дори в края на следващия универсален цикъл. Говорейки за природата на джива, привържениците на Вачаспати Мишра предпочитат доктрината на аваччеда-вада (доктрината за разединението), тъй като според тях душите, а не най-висшият Брахман, във всеки случай остават в основата на авидя. Тази школа на адвайта може да се счита за компромис между виварана и идеи, близки до солипсизма на последователите на Сурешвара.

Лот .: Kospchochenko V. S. Класически и нео-ведантизъм. М., 1983; Исаева И. В. Шанкара и. M 1991; Deussen P. Das System des Vedanta, nach den Brahma-Sutras des Bàdaràyana und dem Conwientare des Cankara über Dieselben als ein Compendium der Dogmalik des Brahmanismus vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt. Лпз „ 1883 г.; Макс фон Визер. Die altere Vedanta. Holb., 1910; Lacombe 0. L "Absolu selon le Vedänta. f., 1937; DemnaïKlan P. D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P. Untersuchungen aber Texte des frühen Advaita-vada, Bd. l. Die Schüler Sankaras.- "Akademie der Wissenschaften und der Literatur" (Wiesbaden), 1950, № 26. S. 1907-2072; Hulbfass W. Rumania and Sankara. Reinbek, 1983.

Появата му се свързва с името на мъдреца Гаудапада (5 век) и Шанкарачаря (8-9 век), които развиват и систематизират учението.

Тази философска школа се основава на « прастхана трая» - тройният канон на Веданта (Упанишади, Бхагавад Гита, Брахма Сутри), текстове на Гаудапада, например "Мандукия Карика"(коментирайте "Мандукя Упанишад") и текстовете на Шанкарачаря, който е написал своите коментари върху тройния канон, както и много философски трактати и вдъхновени химни.

Основната теза на Адвайта Веданта е "jagan mithyam, brahmo satyam, jivo brahmaiva naparah" което означава: "светът е фалшив, Брахман е истинен, джива не е различна от Брахман" .

В основната си позиция Адвайта Веданта се противопоставя на други ведантски школи - дуализма на Мадхва и ограничения дуализъм на Рамануджа, като провъзгласява принципа на недуалността, идентичността на Атман и Брахман. Избрани изказвания от Упанишадите, постулиращи тази идентичност, са известни в традицията на Адвайта Веданта като "махаваки" (велики изказвания), като напр. „Тат твам аси“ - "Ти си това", "Ахам Брахмасми" - "Аз съм Брахман"и други.

От гледна точка на Адвайта Веданта Атман е най-висшият ази най-дълбокото от състоянията е идентично с Брахман, точно както въздухът в затворена кана е едно с въздуха извън нея.

Адвайта Веданта утвърждава единния и неделим Брахман като едновременно активна и материална причина за света. Самият Брахман създава света от себе си. Материалът за сътворението идва от Брахман, а Брахман е създателят, подобно на паяк, който прави мрежа от слюнката, която излиза от самия него.

Брахман - ниргуна, т.е. лишен от каквито и да било атрибути, качества и свойства, нероден, безкраен и вечен. Истинската му природа се тълкува като Сат-Чит-Ананда, където сб- вечно същество, Чит - изначално чисто съзнание, Ананда - безкрайно блаженство. Той е един и единствен, но Брахман го има скрита сила, известен като Мая или Шакти . Шакти не съществува отделно от Брахман, както влагата не съществува без вода, но е в състояние да предизвика илюзията за самостоятелно явление, несвързано с Брахман.

И така, от гледна точка на Адвайта Веданта, всяка двойственост и множественост е илюзорна, тя е плод на авидя, невежеството, възникващо под влиянието на Мая, съдържащо се в самия Брахман.

Вселената никога не е възниквала и не е била създадена от никого. Съществува само безграничният и безформен Брахман, разглеждан като различни форми на имена поради погрешно възприятие. Когато илюзията на змията изчезне при гледане на въжето, въжето се вижда в истинската си форма. По същия начин, когато погрешното възприемане на света на видимостта изчезне, гледащият осъзнава първоначалната си идентичност с Брахман.

Така в тази школа се разбира окончателното освобождение, до което практикуването на джнана йога постепенно води адепта. Джнана йога обикновено означава приемане на саняс и се състои от три основни стъпки:

Шравана- изучаване на текстове под ръководството на Гуру и слушане на неговите инструкции.
Манана- обмисляне на истинността на инструкциите до пълното отстраняване на всякакви съмнения.
Нидидхясана- медитация. Концентрация на съзнанието над "Ахам Брахмасми"и други Mahavakya.

Джнана йога се практикува от саняси от десет ордена (дашани) и матха манастири, основани от Шанкарачаря и неговите ученици. Това бяха аскетични монашески направления, по-късно се появиха различия в тях, тъй като всяка група монаси предпочиташе определени условия за практика, например в планините (Гири), близо до светите места (Тирти), в гората (Арания) и т.н. тези монашески ордени използваха практиката на джнана йога и аскетизъм, но по-късно, когато тези ордени станаха популярни в цяла Индия, всички, които се придържаха към Веданта, се присъединиха към тях, много от дашаните престанаха да се фокусират върху аскетизма, смесиха се с различни шайвити, вайшнави и други религиозни направления.

Съвременни дашанами на този моментсъщо смесени с много школи, това беше неизбежно поради популярността на тази традиция, по-малки религиозни движения се присъединиха към тях, например в школата на Крия йога, идваща от Бабаджи, срещаме имена с окончание Гири и др.

Векове наред джнана йога е била достъпна само за саняси брамините и едва от 19-ти век ситуацията започва да се променя благодарение на усилията на такива учители като Рамакришна, Вивекананда и техните последователи.

Адвайта Веданта Шанкара

Ако Гаудапада е основателят на Адвайта, то Шанкара е най-видният му представител. Той беше този, който, след като създаде редица фундаментални и в продължение на много векове считани за най-ортодоксалните коментари на "Prasthana Traya", по този начин допринесе за укрепването на авторитета на тази школа. Той беше този, който придаде систематичен характер на преподаването й. И накрая, той беше този, който, след като установи разнообразни и тесни връзки между учението на адвайта и индуистката практика, създаде асоциацията на адвайтистите като пан-индийска религиозна и социална институция.

Неслучайно знаем много повече за Шанкара, отколкото за Гаудапада - още през Средновековието са създадени много негови биографии (и в този смисъл той е може би най-популярният от всички представители на "ортодоксалните" школи). Всъщност биографията на Шанкара обикновено се предшества от един вид митологичен пролог, участниците в който са най-популярните от божествата на индуисткия пантеон, начело с Шива. Тези божества, по време на разговор на свещената планина Кайлаш (резиденцията на Шива), решават да приемат човешка форма, за да помогнат за възстановяването на индуистката дхарма, разклатена от еретическите учения в Кали Юга - „мрачната“ ера на човека история. Така раждането на самия Шанкара (въплъщението на Шива) и неговите ученици (въплъщенията на Вишну, Варуна, Агни, Ваю), и раджата, който го покровителства (въплъщението на Индра), и участниците в спорове с него ( включително тяхното въплъщение на Брахма) се оказва „предопределено“. Този епизод отразява както шиваизма на адвайтите, така и връзката им с браминската ортодоксалност и враждебността им към представителите на настика (от чарваките до будизма, съперничещ с индуизма).Що се отнася до действителното съдържание на биографиите на Шанкара, следното появява се картина. Човекът, който ще бъде наречен "украсата на земята на дравидите" е роден в Керала (село Калади) в семейство на бедни брамини от клана Намбудри (възхождащ, според легендата, до ведическия риши Атри). Това се случва някъде в края на 8 век. (традиционно животът на Шанкара е датиран от 788-820 г.). Всички биографи подчертават ранното развитие и необикновените дарби на Шанкара. Неговият кратък (само 32 години!) живот традиционно се разделя на три периода: през първите осем години той овладява православното религиозно и философско наследство (Веди, Веданга, трактати на основните школи на „Астика“), през следващите осем години той създава свои собствени произведения, а последните 16 посвещава на проповядването на учението на Адвайта. Поел обет на скитащ аскет - саняси на осемгодишна възраст, Шанкара среща своя учител Говинда (ученик на Гаудапада), посещава религиозната столица на Индия - Варанаси, живее в Бадаринат (Хималаите) при извора на Ганг . Започвайки с коментар върху Мандукя-карика на Гаудапада, той създава редица други свои известни коментари, трактати, поеми и поеми. Това е последвано от множество спорове с противници на Веданта, придобиване на ученици, пътуване до Индия, основаването на пет манастира-матхи (съответно на четирите кардинални точки и въображаемата "среда" между тях) и десет монашески ордена.

Практическата дейност на Шанкара разкрива наистина неукротимата енергия на този "проповедник на квиетизма"; същото може да се каже и за работата му. Теоретическото наследство на Шанкара е наистина огромно (традицията му приписва над 400 произведения). Вярно е, че авторството на много от тях е спорно. Може би най-безспорната работа на Шанкара е неговият прочут коментар върху Брахма сутра. Повечето учени признават, че Шанкара също е написал коментари върху „класическите“ Упанишади и Гита. Сред общопризнатите произведения на Шанкара са философски трактати: "Атмабодха" ("Разбиране на себе си"), "Вивекачудамани" ("Съкровище на дискриминацията"), "Апарокша-анубхути" ("Непосредствено познание"); "Upadeshasahasri" ("Хиляда учения"). Сред по-противоречивите произведения, но които са изиграли важна роля във ведантистката традиция, може би си струва да се подчертае Tattvabodhu (Разбиране на истината) - популярно изложение на адвайтската философия, според легендата, написано от Шанкара за болна майка и насочено за улесняване на разбирането и усвояването на основните положения на Адвайта. Значителна част от наследството на Шанкара са неговите поетични произведения (с религиозен характер и обикновено посветени на Шива или Вишну).

В своите трудове Шанкара на първо място свързва основните положения на вече формулираната Гаудапада адвайта с вековната религиозна и философска традиция на индуизма в цялото му многообразие, тълкува тази традиция в последователен адвайтистки дух, представя неадваитистките тенденции като набор от предварителни, подчинени, "нисши" гледни точки. Всичко това беше реализирано в хода на гигантска коментаторска работа, която изискваше наистина фантастична ерудиция, най-фин усет към сродни и чужди и неизчерпаема изобретателност, когато ставаше дума за „хармонизиране“ на очевидно неадвайтските части на шрути и смрити с адвайтските. . Обаче да се разглежда теоретичната дейност на Шанкара само от този ъгъл би било едностранчиво. Шанкара не само прилага идеите на Гаудапада в тълкуването на свещени текстове, той доразвива тези идеи, изгражда разширена система от философия, базирана на тях.

Разбира се, същността на адвайта остава непроменена, изразена по най-сбит начин в известния афоризъм: „brahma satyam, jagan mithya, jivo brahmaiva naparah” (Брахман е автентичен, светът не е автентичен, джива не е нищо друго освен Брахман). И все пак Шанкара често има нови - в сравнение с Гаудапада - нюанси, има значително изместване на акцента в тълкуването на редица проблеми. Това е особено ясно разкрито в два въпроса, централни за теорията на познанието (и всъщност за цялата философия) на Шанкара, а именно ролята на шрути (свещеното писание) в знанието и нивата на знание и съществуване.

Да започнем с първия. Още при Гаудапада откриваме верига, характерна за цялото последващо развитие на адвайта епистемологията: шрути – разум – интуиция. Всъщност неговата карика започва с представяне на съдържанието на един от Упанишадите, след това се преминава към аргумента в полза на Адвайта и накрая „аспарша йога“, която надхвърля него, се противопоставя на рационалния метод на разбиране. Въпреки това в рамките на карика специалната роля на шрути в познанието на истинската реалност е по-скоро загатната, отколкото обоснована (и следователно нейната същност остава не съвсем ясна). Фокусът на Гаудапада не е този въпрос, а въпросът за „разумен“, подкрепен с аргументи начин на тълкуване на шрути (МК III 23), за постигане на вид „хармония“ на откровение и разум.

Друго нещо е Шанкара. За него въпросът за шрути като единствен източник на познание (прамана), който отваря пътя към разбирането на Брахман, се оказва просто централен. В същото време разсъжденията на Шанкара са основно следните (BSB I 1, 2-3): това разбиране не може да бъде постигнато с помощта на чувствата, защото чрез тях можем да възприемаме само обекти, а Брахман (=атман!) е фундаментално необективно; нито може да бъде достигнато чрез изводи, които не се основават на авторитет, тъй като последният тогава трябва да бъде свързан със сетивни данни и следователно всички с едни и същи обекти; По този начин от трите основни източника на надеждно познание, след изключването на сетивното възприятие (пратякша) и умозаключението (анумана), остава само авторитетно доказателство (шабда), а именно свидетелството за шрути.

Но може би желаният източник на познание за Брахман е интуицията (анубхава)? Последното обаче, като върхът, достигнат с подобно знание (BSB I 1, 2), ако може да се припише на „средства“, то не в обичайния, пряк смисъл на думата. По-скоро е цел и вече няма разделение на знаещ, познато и знание, което е характерно за праманите. В сферата на такова разделение монополът на „свещеното слово” е непоклатим.

В това отношение полемиката на Шанкара с привържениците на йога (BSB II 1, 3) не е без интерес, по време на която се твърди, че пътят на йога не води до освобождение, ако съответната практика не е напълно подчинена на авторитета на Ведите и знанието, извлечено от тях. Тук йогийската интуиция се оказва също толкова неспособна да даде знание сама по себе си, както обикновените усещания или разум. Въпросът е, следователно, какво точно „завършва“ интуицията: „истинската“ анубхава е немислима без предишни познания за Ведите и следователно препратките към интуицията, да речем, сред поддръжниците на неортодоксални религиозни движения, според Шанкара, са несъстоятелни.

Но шрути е уникална прамана не само защото води отвъд границите на обикновено познатото, в царството на „свръхсетивното“. Втората му способност, според Шанкара, е неговото участие във вечността, безначалността и нетленността. Вярно е, че "вечността" на Ведите е малко по-различна от вечността на Брахман; последното е присъщо на вечния престой на безвременен, "висш" тип (kutastha nityata), на първото - временна, "процедурна" вечност (pravaharupa nityata). „Вечността“ във времето е само отражение на истинската вечност и в този смисъл са създадени Ведите: те произтичат от „лоното“ на Брахман (BSB I 1, 3) като негово най-висше и съразширено проявление с времето. Развивайки темата за Ведите като „най-висшето творение“, Шанкара дори твърди, че останалият свят произлиза от тях (BSB I 3, 28). Същевременно той се опира на вече очертаните в Упанишадите идеи за примата на общото над частното. Според него общото, което е определящо в сравнение с индивидуалното, е свързано чрез постоянна връзка с първоначалното "слово". В този смисъл Ведите представляват своеобразен "план на сътворението", според който световете възникват и загиват в крайните точки на космическите цикли (BSB I 3, 30). Вярно е, че в "ентропийните" интервали между циклите, в така наречените периоди на "пралая", или общо разпадане, няма "имена и форми", всяко разделение и подреждане загива. Но тогава светът възниква точно по същия "ведически" общ план (и в този смисъл "планът" е непреходен).

Третата уникална характеристика на шрути, според Шанкара, е неговата непогрешимост (BSB I 1, 7). Шанкара се присъединява към това течение в индийската философия, което защитава така наречената теория за самоувереността на знанието (svatahpramanya). Според тази теория грешките в познанието не произтичат от неговата природа; сами по себе си, при "нормални" условия, праманите дават правилно знание; причината за грешките е във „външните” по отношение на знанието фактори (например дефекти в сетивата на познаващия или отдалечеността на обектите водят до грешки във възприятието). Тези фактори засягат познанието дотолкова, доколкото засягат неговия предмет (и освен това поради ограниченията на последния). Но Ведите не са създадени от хора (или като цяло от някакви крайни същества), те са безличен или свръхличен (apaurusheya) източник на знание (BSB I 1, 3), което означава, че те трябва да бъдат чужди на всякакви прояви на несъвършенство .

В това разсъждение, както всъщност по принцип във връзката на Шанкара с Ведите, може да се усети ясното влияние на пурва-миманса. Мимансаките също защитават наличието на специална (недостъпна за сетивата и ума) сфера, разбрана с помощта на Ведите, вечността и безличността на последните, както и тяхната непогрешимост. Вярно, има съществени разлики. И така, ако за мимансаките основното във Ведите е дхарма и съответно предписанията и забраните са обявени за тяхно ядро, то за Шанкара най-висшето във Ведите е учението за Брахман и духовното освобождение, изложено в джнана-канда (и съответно той се стреми да покаже автономността на знанието за Брахман по отношение на ритуалните предписания, както и да подчертае фундаменталната разлика между знание и действие като цяло - BSB I 1,3). Освен това Мимансаките (за разлика от Шанкара) смятат Ведите за лишени не само от краен, но и от безкраен създател, признават ги за нетленни не само по същество, но и поради непрекъснатостта на съществуването (те отричат световните цикли) . Можем да кажем, че имаме две версии на апологията на Ведите - и двете вдъхновени от необходимостта да се защитят ортодоксалните брахманически интереси, но разчитащи на различни страни на ведическото наследство и подчертаващи различни страни на индуизма.

Апологията на Ведите, която откриваме в Шанкара, оказва значително влияние върху цялата му теория на знанието. И преди всичко тя идентифицира кардинално ограничение на ролята на ума. Характерно е, че в полемиката си с един от основните си опоненти, класическата Санкхя, Шанкара от самото начало се противопоставя на тезата за способността за разбиране на истинската реалност с чисто рационални средства толкова остро, колкото и на теорията за независимото съществуване на материя (BSB I 1, 5). Рационализмът на Санкхя, неговото признаване на автономията на разума, му се струва толкова неприемливо отклонение от ортодоксията, колкото и нейният натурализъм. От гледна точка на Шанкара, "чистата" логика (кевал-тарка) води до задънена улица, когато се опитва да намери основата на всичко съществуващо, както и дълбоката същност на човека - тя се оказва "безплодна" (шушка) (BSB II 1,6). Това се разкрива в разнообразието от противоположни гледни точки, в хипотетичния характер на всяка от тях, в фундаменталната незавършеност на възникващите психични структури, тяхната приближеност и т.н. (BSB II 1, 11). Наистина, Шанкара признава, че в определени случаи умът може да бъде последното средство, но това са сфери от по-специфичен и конкретен порядък от посочения в Упанишадите (виж пак там).

Така че умът трябва да бъде подчинен на авторитетните доказателства на Ведите и да действа като „съюзник“ на шрути (BSB II 1, 11). Каква е нейната роля в това? Първо, с негова помощ се постига единна и последователна интерпретация на различни канонични текстове (и тук Шанкара прилага своята концепция за нивата на познание). На второ място, умът предоставя аргументи, за да опровергае възгледите на опонента (особено когато става дума за системи "настика", за които призивът към шрути не е убедителен сам по себе си). И накрая, трето, умът, така да се каже, се доближава до разпоредбите на шрути, така че въпреки цялата си недостатъчност за строго доказателство на тези разпоредби, той все пак ги прави възможно най-вероятни и правдоподобни (и в този смисъл „обосновава " тях). По този начин разумът (съчетан с интуицията) ни убеждава, според Шанкара, в необходимостта да приемем собственото си Аз като най-надеждното.Всъщност, дори като поставяме под въпрос нашето Аз, ние по този начин го потвърждаваме, тъй като съмнението без съмнение е невъзможно (SN 4, срв. BSB II 3, 7). Разумът също така ни казва, че обяснението на по-малко сигурното трябва да се стигне от по-сигурното, а не обратното (и в този смисъл свидетелства в полза на обяснение, което идва от себе си, а не от не-аз-а) . И все пак умът, продължава Шанкара, не е достатъчен, за да разбере истинската природа на Аз-а. Само шрути (в доктрината за атман-Брахман) води до такова разбиране. Като друг пример могат да се цитират аргументите на Шанкара в полза на съществуването на висша духовна причина за съществуване (по-специално телеологичният аргумент на BSB II 2, 1). Отново, тези аргументи все още не ни дават истинско познание за същността на тази причина, но те подсилват съответните твърдения на Упанишадите, служат като вид „стълба“, водеща към тях.

Като цяло, разбирането на Шанкара за връзката между разума и откровението (с очертаващото се разделение на сферата на частното и конкретно познание, подчинено на юрисдикцията на разума, сферата, в която разумът и откровението действат заедно, и сферата на „свръхменталното“) показва, че сравнението, извършено от някои изследователи с Аквински в този параграф, не е неоснователно.

Апологията на Шанкара за Ведите е до голяма степен свързана с неговото социално положение.

Факт е, че изучаването на Ведите в средновековна Индия е било забранено на членовете на низшите касти под заплахата от най-тежки наказания. И именно тази категорична забрана и съответните наказания (до пълнене на ушите с разтопен калай) Шанкара поддържа по най-решителен начин (BSB I 3, 34-38). Следователно тук става дума за отстояване на монополни права върху философските знания за представители на висшите касти.

Но правилното тълкуване на шрути от гледна точка на Шанкара е възможно само като се вземат предвид различните нива на познание и съществуване. Още във въведението към Брахма-сутра-бхашя той изтъква обикновеното светско ниво, към което всъщност принадлежат всички обикновени средства за познание. Това ниво (vyavahara avastha) предполага „включването“ на познаващия субект в множествения и променящ се свят на „имена и форми“ (namarupa), в който всичко е подредено чрез мрежа от пространствени, времеви и причинно-следствени връзки (BSB I 1 , 2). Състоянието на вявахара авастха се различава, от една страна, от състоянието на неподредения свят на илюзии и сънища (който беше наречен „отразен” от учениците на Шанкара - пратибхасика), а от друга страна, от състоянието на това, което се оказва истината от по-висока, необичайна гледна точка (paramarthika), в която вече няма никакво разделение на субект и обект, нито изобщо някаква множественост (подредена или неподредена) (BSB II 1, 14).

Доктрината на Вявахара има редица важни последици за Шанкара. Първо, това включва разграничение между реалното (сат) и съществуващото (бхава). „Обикновените“, емпирично фиксирани неща (vyavahara vishaya) не са наистина реални, но не са и несъществуващи (tuchcha) (Schat 23).

Наистина, в известен смисъл дори сънищата и илюзиите съществуват. Друг е въпросът колко са истински. Според Шачкара „обикновените“ предмети са само отражение на истинската реалност (paramarthika satta), а сънищата или миражите са един вид „отражение на отражението“. Точно както миражът се „наслагва” върху обикновените неща, светът на обикновеното възприемане се „наслагва” върху най-висшата реалност. Познаването на същността на света, според Шанкара, не е нищо друго освен „премахване“ на такова наслагване (адхяса) (BSB, въведение). Като такъв той съвпада с духовното съвършенство, разбирано като премахване на деградацията на истински реалното. Епистемологичният подход, както виждаме, тук е тясно преплетен с аксиологическия.

На второ място, характерните черти на познаваемото на ниво "вявахарика" са (а) общата значимост на съответните обекти (за разлика от образите на сънищата и други продукти на индивидуалното въображение) и (б) връзката им с практическите действия. на познаващия. В същото време, от една страна, се признава относителната стойност на практическата проверка на нашите идеи (от гледна точка на тяхната годност или непригодност за осигуряване на жизненоважни нужди), а от друга страна се твърди, че това практическото отношение към познаваемото е до голяма степен общо за нас и животните (пак там). Истинско човешкото се проявява съвсем не сред тези, които са въвлечени в сферата на обикновеното и практичното, а сред онези, които са успели да се абстрахират от нея – мислители, съзерцатели, светци. Това противопоставяне на истинско знание и практическа дейност, издигащо първото до ранг на абсолютна и най-висока стойност за сметка на стойността на второто - е много особеностидеалистичната теория за знанието адвайта (и до голяма степен ведантическата традиция като цяло).

На трето място, характерно е, че Шанкара от самото начало говори не само за ежедневната (лаукика), но и за ведическата (вайдика) практика като два аспекта на вявахарика (пак там). Този аспект се оценява от него много по-високо от първия, въпреки че принадлежи, строго погледнато, към сферата на не истинската, а "заимстваната" реалност. И тук виждаме най-дълбоките мотиви на желанието на Шанкара (и още повече на следващите представители на Адвайта) да подчертае „средността“ на Вявахарика, нейната разлика от реално въображаемото, нейната относителна устойчивост и стойност. Все пак Ведите принадлежат към Вявахарика. В крайна сметка, в неговата сфера и ритуал, и доктрината на боговете, и религиозната медитация. От това далеч не е просто академично значение на разликите между вявахарика, пратибхасика и тучча, е ясно. Четвърто, в светлината на гореизложеното, полемиката на Шанкара с Виджнанавада и неговото отклонение от релативизацията на Гаудапада на когнитивното съдържание на будното съзнание и сънищата стават разбираеми. На пръв поглед този спор изглежда изключително странен. Всъщност в хода на нейното Шанкара (BSB II 2, 27-32; срв. III 2, 1-6) методично, стъпка по стъпка, унищожава точно онези аргументи, които във втората част на Мандукя-карика са дадени в в полза на нереалните обекти, възприемани в будно състояние и към които самият той се присъедини като коментатор на Гаудапада! Факт е, че Шанкара в никакъв случай не отказва да сравнява будността със съня, когато става дума за защита на виварта-вада срещу паринама-вада, защитавайки тезата, според която емпиричният свят не е "автентичната" или "висшата" реалност. Неговите писания са буквално пълни с подобни сравнения (вж. например AB 6.VCh 170. AA 57–58 и др.). В същото време Шанкара е против прекомерното сближаване на света на сънищата със света на будността. В крайна сметка сега говорим за разликата между „индивидуалното творение” в сънищата и „универсалното творение”, възприемано в действителност и пряко свързано с божествения принцип (BSB III 2, 4). В опит да обоснове тази разлика Шанкара се позовава на здравия разум (BSB II, 2, 28) и подчертава, че причините за сънищата са „подсъзнателни впечатления“ (васани), дължащи се на възприемането на обекти по време на будност (II 2, 30) .

Пето, доктрината за нивата на съществуващото и познаваемото ни накара да хвърлим нов поглед върху доктрината на Мандукя за четирите състояния на съзнанието. Наистина стана ясно, че за тези държави може да се говори само на английски. определено нивознание, а именно нивото на Вявахарика. В крайна сметка сънищата, миражите и т.н. (нивото на пратибхасика) сами по себе си изключват по принцип както общата валидност, така и възможността за размисъл. На нивото на парамартика обаче всяко многообразие изчезва, остава „долу“, в сферата на „неавтентичното битие“ (и така турия се оказва не само една, но и единствена). По-нататък. „Отстраняването“ и „сближаването“ с турия в системата от различни състояния на съзнанието се оказва противоречив процес. Наистина, дълбокият сън е психологически най-близо до турия (съзнанието тук е „недвойствено“), но пътят към него (и към духовното „освобождение“) все още води през най-„отдалеченото“ състояние на будност (в края на краищата, това е тук действат всички прамани, включително абсолютно необходимите за освобождаването на шрути). И в този (когнитивен) смисъл едно нормално функциониращо будно съзнание вече не е „по-далече“, а „по-близо“ до турия (и мокша).

И накрая, постигането на турия (и мокша) се оказва процес, който обхваща и "премахва" всички аспекти на многообразната илюзия на мая (а не само един от тях). И така, в „сушупти” се проявява само една от двете основни функции на мая, а именно аварана („прикриване”, „затъмнение”), а в други състояния на съзнанието другата също е викшепа (буквално „разцепване”). ) (VC 111-113; срв. ICD I 13-15). Освен това, както вече видяхме (BSB III 2, 4), в сънищата директно се появява „индивидуалното“ създаване на илюзорно разнообразие (според по-късната адвайтистка терминология, „тула авидя“ или вид „спомагателно“ невежество) , а в света на будността - творението е пряко универсално (според същата терминология "муля авидя" - "основното невежество").

Така теорията за нивата на познание и съществуване се оказва най-тясно свързана с кардиналната адвайтична доктрина за мая. Трябва да се отбележи, че версията на виварта-вада, която намираме в Шанкара, обикновено се нарича мая-вада, за разлика от адати-вада на Гаудапада. Тук отново се разкрива характерна промяна в акцента: за Шанкара е важно не само да покаже крайната нереалност на промяната и множествеността, но и границите, в които все още може да се говори за такива. Точно това е теорията на Мая. Светът, погледнат през призмата на Мая, във връзка с нея, е светът на ниво Вявахарика. В същото време в него се разграничават три основни страни: самата Мая, съвкупността от дживи (въплътени души) и Ишвара.

Мая се характеризира предимно като нереална, но в същото време не и нереална (нито сат, нито асат) - и това е пряко свързано със съответната характеристика на обектите от Вявахарика. В същия смисъл се нарича "неописуемо" - анирвачания (VC 109). Сред другите му характеристики: джада (лишен от съзнание), авякта (непроявен), анади (без начало), генериращ света и състоящ се от три гуни - тригунатмика (HF 108). Всички тези характеристики несъзнателно ни напомнят за пракрити на Самкхя. И това сходство се засилва допълнително от факта, че традиционните еволюции на пракрити се наричат като производни на мая: буддхи, манас, ахамкара и т.н. (VC 122-123). Следвайки Бхагавад Гита, Шанкара синтезира идеите на Санкхя с идеите на Веданта, но за разлика от автора на Божествената песен, той изхожда от позициите на виварта-вада. Споменатият синтез се осъществява от него в пряка връзка с острата критика на класическата Самкхя и радикално преосмисляне на нейните положения.

По отношение на пракрити такова преосмисляне е следното. Първо, категорично се отрича нейната независимост. В същото време Шанкара се противопоставя, от една страна, на дуализма на класическата Самкхя (има само една истинска реалност!), А от друга, срещу нейния натурализъм (това е чисто духовна реалност!). Бездуховната мая-пракрити (MC 135) се оказва нищо повече от сянка на тази реалност, съществуваща само като такава и обръщаща се отвъд това, което замъглява и разделя, в чистотата на нищото. Нещо повече, дори тези "де-реализиращи" функции в никакъв случай не са неконтролирани от Мая: тя действа като силата (шакти) на Ишвара (HF 108). Второ, в съответствие с това разбиране се преосмисля и същността на компонентите на пракрити – гуните. В класическата Самкхя борбата на тези гуни е източникът на световната еволюция. В Адвайта такъв източник е в спонтанната и лишена от външни мотиви дейност на Ишвара (BSB II 1, 33). Съответно гуните се оказват само страни на божествената шакти (= мая), влияещи върху структурата на световната „игра”. И така, тамас съответства на силата на помрачаването - аваран, а раджас - на силата на "отделянето" - викшепа (VC 111-113). Трето, в адвайта на Шанкара редът на поява на производните на мая-пракрити, нейната еволюция (викар), се приема различен от класическата Самкхя. Този ред се определя от желанието на Шанкара да асимилира в своята система натуралистичните идеи на ранните Упанишади. Резултатът е приблизително следната картина (BSB II 3, 1–9. TB II, 1–6. SSS XII 20–22). Първият продукт на мая-пракрити са така наречените чисти или несмесени елементи, които възникват в последователността: етерно пространство (кхам, акаша, вият), въздух (ваю), огън (агни), вода (джала), земя (притхиви ). Тези "чисти" елементи съставляват финотелесната основа на "световния ембрион" (и носителя на "световната душа") - Хиранягарбха. Освен това, от тях възникват, от една страна, органите на действие и познание (включително това, което в Санкхя възниква като първите еволюции на пракрити, а именно интелекта - будхи и принципа на индивидуализма - ахамкара), а от друга страна, пет "брутни" елемента, което е смес от преобладаващият елемент и "осмиците" на всички останали и образуващи "грубото" тяло на космоса - Вират. В резултат на това всички „викари“ на Санкхя не само се оказват свързани с еволюционните схеми на ранните Упанишади, но също намират своето място в кардиналната за схемата на Адвайта на „Мандукя“...

Вторият аспект на света на ниво "вявахарика" са присъстващите в него души - дживи. Тук, както вярва Шанкара, "булото на истината" изглежда изтънява. Наистина, ако мая не е реална сама по себе си, тогава джива е истинска в своята вътрешна същност (нещо повече, тя е атман, т.е. истинската реалност!). Нереално е само това, което го ограничава и отделя от съвкупността на битието. Такива ограничения са генерирани от мая и са обозначени в адвайта с термина "упадхи" (буквално "фантом").

За да изясни, че отделянето на дживите е илюзорно, Шанкара прибягва до две аналогии. Първият е въображаемо разделяне на неделимо, всъщност, пространство с помощта на обекти в него, вторият е въображаемо фрагментиране на слънцето (или друг източник на светлина) с помощта на отражения. В хода на по-нататъшното развитие на Адвайта две конкуриращи се учения израснаха от тези аналогии, така наречената доктрина за разграниченията (avach-chheda-vada) и доктрината за отраженията (bimba-pratibimba-vada). Самият Шанкара не дава ясно предпочитание на нито една от аналогиите, като ги използва последователно (виж например BSB I 1, 5. II 3, 50. Шат 51-54. AB 16, 35 и др.).

Тъй като в основата си е идентична с атман, джива в системата на упадхи се явява като сакшин (съзнание - „свидетел“) в комбинация с така наречените три тела (AB 11–13). Едно от тях е обикновено, "грубо" тяло, състоящо се от пет "смесени" елемента (стхула шарира). В произведенията на Шанкара има доста доста будистки, рязко отрицателни характеристики на това тяло в духа, като „нечисто“, грозно и отвратително (вижте например AA 19. VC 87, 154). Другото тяло е „финото” тяло, т. нар. сукшма шарира, и то се състои от органи на познанието и действието, обусловени от „чисти” елементи, както и от „жизнени дихания” - прани. Трябва обаче да се отбележи, че броят на частите на „финото тяло“ варира: има 17 от тях в Атмабодха (AB 12), но 24 във Вивекачудамани (VCh 96) и това се дължи главно на изолацията или неизолиране на самите фини елементи като независими компоненти. Както и да е, функциите на сукшма-шарира в системата адвайта са ясни - умствените прояви са свързани с това тяло не само в будност, но и в сън със сънища; с него е свързан и механизмът на преражданията на дживата, тъй като именно тя преминава от едно „грубо тяло” в друго. Това тяло обаче не е последното: в състояние на сън без сънища „чистото съзнание“ на дживата, което е отделено от двете „производни“ тела, обаче е свързано с недиференцирано невежество – авидя (AB 13. VC 120). ). Това е така нареченото каузално тяло (карана-шарира), наречено така, защото съдържа, така да се каже, „издън“, от който расте дървото на самсара (VC 145). Лесно е да се види, че при изграждането на доктрината за „трите тела“, точно както при създаването на картина на появата на естествения свят, Шанкара използва схемата на „Мандукя Упанишада“ като водеща нишка.

Третият (и най-значим) аспект на света на ниво "вявахарика" е божественият принцип, Ишвара. Тук, както вярва Шанкара, "булото на истината" е още по-тънко. По същество вече имаме Брахман пред себе си, въпреки че той все още е свързан с мая, а следователно и с упадхи.

Тази връзка обаче е коренно различна от тази на джива. Всъщност джива (преди освобождението) е „ослепена“ от мая, заблудена от нея. Ишвара, от друга страна, е неизменно всезнаещ (BSB I 3, 42) и свободен от всякакви заблуди, а самата Мая е подчинена на него (във връзка с което в адвайтата след Шанкара обикновено се подчертава, че Мая действа по отношение на Ишвара като сила, която разгръща многообразието, но не замъглява единството, като викшепа, но не и аварана). По същия начин, ако джива (преди освобождението) се свързва с ограничени, крайни упадхи, заемащи определено (макар и по същество илюзорно) място във веригата от времеви, пространствени и причинно-следствени връзки, тогава Ишвара се свързва с неограничени, безкрайни упадхи ( BSB II 3, 45 ) и упражнява контрол над тях и всичките им части, а оттам и над дживите, участващи в самсара (BSB II 1, 14).

И така, Ишвара е надарен с типичните атрибути на бога на монотеистичните религии (включително всезнание и всемогъщество). Но отношението му към света в системата на Шанкара в никакъв случай не е външно, а вътрешно. Ишвара не създава света от нищото, нито го създава от вечно присъстващия материал, който му се противопоставя. В Адвайта светът произтича от Ишвара и е проникнат от него (BSB II 1, 25; II 3, 14). Идеята за Ишвара като божествен принцип, който прониква в света и в същото време се издига над него и се проявява в него само частично (BSB IV 4, 19), имайки както безличен, така и личен аспект, е ясно панентеистичен в природа.

Но за разлика от други течения на Веданта в Адвайта на Шанкара, панентеизмът в никакъв случай не е последната дума. Съвкупността от божествени съвършенства също е вид ограничение, като всяка differentia specifica, и следователно, в своята чиста форма, лишен от ограничения, Брахман се явява само като дефиниран чисто отрицателно (ниргуна) и изключващ всякакво разнообразие (нишпрапанча) (BSB III 2 , 11; 13.1). Ниргуна Брахман е последната дума на адвайта - най-висшата реалност, разбрана адекватно само на нивото на парамартика (и освен това не дискурсивно, а интуитивно). Този преход към интуицията се оказва неизбежен в адвайта, тъй като дискурсивното знание изчерпва своите възможности. Наистина, въпреки че е възможно да се напредне към разбирането на Брахман, използвайки концепцията за причината на всичко, универсалното битие и т.н., но в крайна сметка всички полярни концепции се оказват неприложими към него поради неговото абсолютно единство. Освен това дори такива общоприети във Веданта "атрибути" на Брахман като сат, чит и ананда го характеризират по същество само символично, тъй като в буквалния смисъл отношението на субект и предикат тук вече е немислимо. Брахман като такъв остава "неизразим" (avak-tavya) и следователно "немислим". И тук „кръгът се затваря”, очертават се границите на приложимостта на мисленето в системата адвайта; в края на краищата както долната граница на битието (Мая), така и най-високата му граница (AA 108) са „неизразими“, докато „обикновеното“ (неинтуитивно) знание може само (с помощта на Ведите) да насърчи напредъка по пътя от една граница до друга.

Но такъв напредък изисква, според Адвайта, в никакъв случай не само интелектуални предпоставки. В крайна сметка същността му не се свежда до „усъвършенстване на ума“: това е по-скоро радикална трансформация на всички аспекти на човешкото съществуване, включително мисли, воля, емоции (което означава промяна не само в светогледа, но и в мироглед). Следователно не е случайно, че в Брахма-сутра-бхашя и в много други творби на Шанкара (BSB I 1, 1. VCh 17-30. AA 5-9 и т.н.), просто съвкупността от не само когнитивни, но и волеви и емоционални нагласи. Характерно е също, че Шанкара, за разлика от редица други ведантични коментатори на Брахма сутра, счита такива предпоставки за достатъчни, дори ако стремящият се към познанието на Брахман не е усвоил преди това ритуалната част на Ведите, ръководейки се от учението на Пурва Мимамса (BSB I 1, 1). Опозицията „знание – действие“, така типична за цялата система на Шанкара, тук приема формата на опозицията „знание – ритуално действие“ – в съответствие с различни стойноститерминът "карма" (въпреки че, както се оказва по-късно, връзката на ритуала със знанието е по-сложна и наред с "прякото" противопоставяне включва "непрякото" съдействие на първия към втория).

Какви точно са психологическите предпоставки за разбирането на Брахман? Това е разграничаването (вивека) на вечното и невечното, вътрешното откъсване (вирага) от всички възможни земни и "небесни" удоволствия, желанието за освобождение (мумукшатва) и така наречените шест съвършенства (шама или мир на ума, дама или контрол върху сетивата, титикша или търпеливо понасяне на всички бедствия, упарати или отдръпване от обекти, шраддха или вяра в ученията, изложени от шрути, и накрая самадхана или егоцентризъм). Лесно е да се види, първо, че тези качества, които са предпоставките на ведантическото „разбиране“, се възпроизвеждат в подобрена форма в хода на това: за, да речем, пълно разграничение между вечното и невечното (истинското и нереално) е възможно само след познанието на Брахман и следователно в известен смисъл началото и краят на процеса на познание са затворени. Второ, етапът на саняс от живота е най-подходящ за култивиране на подходящите качества. И неслучайно у Шанкара откриваме истинска апология на този етап. Според Шанкара то не само е узаконено от Упанишадите, но е абсолютно необходимо за пълното познание на Брахман (BSB III 4, 20); можете да отидете до този етап, заобикаляйки „средата“, дори от началния етап на „брахмачария“ (BSB III 4, 17), но не можете да се „върнете“ от него към предишните етапи при никакви обстоятелства (BSB III 4, 40).

Цялото това абсолютизиране на саняс се извършва едновременно на фона на едно недвусмислено признаване на установената социална система (включително ашрами и варни) като цяло. В този смисъл е много характерно изброяването на най-добрите „дарове на съдбата” в началото на „Вивекачудамани”, сред които са раждането на мъж, раждането на мъж, а не на жена, раждането на брамин. , а не член на по-ниски варни (HF 2). И така, саняс, с цялата си „привилегия“, е връзка в определена система. И в тази връзка религиозната практика в „по-ниските“ нива не е безразлична към постигането на най-висшата духовна цел – „освобождението“, въпреки че такава практика не води директно към тази цел.

Съотношението на различни форми на религиозна „практика“ се очертава по-ясно във връзка със специфичната йерархия на посмъртните съдби, която откриваме в третата и четвъртата част на коментара на Шанкар към Брахма Сутра. общ изгледе както следва: Най-ниското (I) място се заема от онези, които не извършват жертвоприношения, или (а) поради неучастие във ведическата дхарма, или (б) поради отклонение от нея. Съдбата на такива хора е или „непрекъсната“, или „прекъсната“ само от пребиваването в ада, потока от земни прераждания (BSB III 1, 13–16). Горе (II) са тези, които, изпълнявайки ритуалите, предписани от Ведите, достигат до небесната обител на Луната и ядат плодовете на своите благочестиви дела там, след което се връщат на земята в нов вид. Това са хора, следващи така наречения път на предците (BSB III 1, 7–8). Още по-високо (III) са тези, които следват "пътя на боговете". Това са тези, които, без да се ограничават до „външните“ ритуали, преминават към един вид „вътрешен ритуал“ – упасани или медитации върху атрибута (сагуна) Брахман (на ниво вявахарика). В резултат на такива медитации може да се постигне „изкачване“ до Хиранягарбха, а след това (по време на периода на „упадък на света“ - пралайа) окончателното обединение с Брахман благодарение на знанието, дадено от милостта на Ишвара (BSB IV 3 , 1-10). Следователно тук се постига така нареченото крама-мукти (постепенно освобождение). Но още по-високо са тези (IV), за които изобщо няма нужда от това посмъртно „пътуване“ (BSB IV 2, 12-13). Такива хора постигат целта си не постепенно, а в резултат на светкавично „озарение“, подготвено обаче от предишния им напредък по пътя на разбирането на Брахман. Това „прозрение“ е садйо-мукти (незабавно освобождение). Този, който е получил такова „просветление“, докато е още жив, е „освободен, докато е жив“, или дживанмукта. След смъртта той „става“ видехамукта (и всичко тук трябва да се разбира условно от гледна точка на адвайта, защото и „смъртта“, и „ставането“ действат като такива за другите, но не и за самия дживанмукта). Това е най-висшият духовен идеал на адвайта (BSB, III 4, 51. IV 1, 15).

От горната схема на есхатологичната „йерархия” могат да се направят няколко извода, съществени за разбирането на „практическата” страна на учението на Шанкара. Първо, само знанието (или самостоятелно придобито, или дадено от Ишвара) води директно до „освобождение“. Следователно Шанкара отрича по възможно най-рязък начин възможността за "спасение" чрез действия или дори синтеза на знание и действие (джнана-карма-самуччая) (BSB III 2, 21). Второ, ритуалът (както външен, така и още повече вътрешен) все пак косвено допринася за появата на знания, влияещи върху съдбата на човек и подобрявайки го, „пречиствайки“ (BSB III 4, 26–27). Трето, методите на карма йога и бхакти йога могат да действат като средства за такова „пречистване“ - и двата са доста подходящи, когато става въпрос за разбиране на „низшите видове“ (апара видя) и сферата на медитация - упасан, но те дават път на „пътищата на познанието“, когато става дума за разбиране на „висшето“ (para vidya), разкриващо природата на ниргуна Брахман.

Така че, с Шанкара, различни нива на религиозна "практика" са санкционирани (въпреки че всички те в крайна сметка са "отстранени" от знанието). Същият модел („запазване” на определено ниво, „включване” на най-високо ниво, „оттегляне” на най-високо ниво) е характерен и за отношението му към религиозните идеи. Така при Шанкара монотеистичната тенденция, свързана с концепцията за Ишвара, преобладава над политеистичната и все пак не изключва последната (така че резултатът е надполитеистичен, но не и антиполитеистичен тип монотеизъм). По същия начин супратеизмът на Шанкар не само не е антитеизъм, но и „включва“ и вътрешно предполага теизма като определено изходно ниво на цялостното изграждане на картината на света. Не е трудно да се види колко сериозно Шанкара тълкува всичко това, дори само от отношението си към боговете на традиционния индуски пантеон. Тези богове до голяма степен са „избледнели“ дори в различните ортодоксални (астика) системи на философията. В един случай (purva-mimansa) те са сведени до един вид „спомагателни конструкции“, алегории, полезни като компоненти на жертвени формули, но просто несъществуващи извън тях. В друг (Санкхя) те се оказват в известен смисъл по-малко съвършени от човека, тъй като именно той е призован към "освобождение". Шанкара се изказва най-категорично против подобно "унижение" на боговете. На ниво Вявахарика боговете са не по-малко реални за него от всички други същества, включително хората; нещо повече, те в никакъв случай не са по-малко от последните способни да познаят Брахман (BSB I 3, 26-27). Именно този „балансиран“, синтетично-апологетичен подход (в резултат на който намериха своето място както „частните“ индуски богове, така и „свръхбожествата“ Шива и Вишну, разбирани като Ишвара в различните му аспекти, и супратеистичният Брахман) и направи Шанкара в продължение на много векове върху знамето на индуистката ортодоксия.

Но постигнатият „баланс“ беше доста нестабилен. Така че, ако самият Шанкара признава поне спомагателна, косвена полза от ритуала за постигане на знания, то някои от неговите последователи отричат дори това. По същия начин, ако за самия Шанкара боговете в никакъв случай не са прост продукт на въображението, а имат известна степен на реалност (в „трансперсонален” смисъл), то за редица негови последователи, поддръжници на т.н. -наречени drishti-srishti-vada (букв. „доктрина за съзерцание-творение“), боговете са само сред субективните творения на човешкото съзнание (както всъщност и целият космос). Но особено „експлозивно“ за ортодоксалността беше твърдението за крайната нереалност на всички различия между хората, за една и съща природа на всички дживи от най-висша гледна точка. Вярно е, че според Шанкара само посветените могат да осъзнаят това и познаването на Ведите е необходимо за посвещение, а не всеки е допуснат до Ведите. Но вдигането на забраната за изучаване на Ведите би довело до подкопаване на цялата твърдо фиксирана социална йерархия.Неяснотата и несигурността на позицията на Адвайти по този въпрос ясно се виждат в легендата, според която в Бенарес, Чандала се появи пред Шанкара, заобиколен от кучета (границата на нечистотата!), И го принуди да признае своята човешка стойност и достойнство с помощта на стиховете на Адвайти. И дори благочестивият край (превръщането на Чандала в Шива и на кучетата във Ведите) не променя изключителната двусмисленост на тази история от гледна точка на браминската ортодоксия.

§2. Категориите битие и мислене на Шанкара в сравнение с категориите битие и мислене на Хайдегер в интерпретацията на Дж. Мехта. Съвременните индийски философи са доста заинтересовани от работата на Хайдегер и един от най-ярките примери за това

От книгата Шест системи на индийската философия авторът Мюлер Макс

От книгата Основи на пневматологията автор Шмаков Владимир

От книгата Класическа веданта и нео-ведантизъм автор Костюченко Владислав Сергеевич

От книгата на автора

ВЕДАНТА СУТРИ Има повече препратки във Веданта сутрите, но те не ни помагат много за хронологични цели. опровергайте всички тях. Но той обаче

От книгата на автора

ВЕДАНТА ИЛИ УТТАРА-МИМАНСА Обръщайки се сега към разглеждането на шестте ортодоксални системи на философията и започвайки с Веданта, ние трябва да приемем Бадараянските сутри и коментарите на Шанкара като наши основни ръководства. Знаем за Бадараян, предполагаемия автор на нашите сутри

От книгата на автора

ВЕДАНТА-СУТРИ Обръщайки се сега към тези системи и най-вече към системата, разработена от Бадараяна, ние вече не намираме рапсодии, а истинска философска система, изложена в 55 кратки параграфа от така наречените Веданта-сутри. В първата сутра четем нещо подобно

От книгата на автора

ВЕДАНТА И САНКХЯ С това приключваме нашия разказ за философията на санкхя. На пръв поглед няма две философски системи, които да са толкова различни една от друга и произлизащи от толкова различни гледни точки като Веданта и Самкхя. Ведантистът от школата на Шанкара погледна към света -

От книгата на автора

ВЕДАНТА, АВИДЯ И АВИВЕКА Тогава не остава нищо друго, освен да припишем променливостта и феноменалността на света на нещо друго, а именно, според Веданта, на невежество, но не лично, а на някакъв вид първично невежество, по отношение на видимото и проявяващото се Брахман.

От книгата на автора

ВЕДАНТА ЗА СФОТА Сега трябва да знаем какво казват другите философии за сфота, защото е съвсем ясно, че една идея, позната на всички тях, не е била призната от всички тях. Шанкара, като представител на философията на Веданта, напълно отказва да признае необходимостта

От книгата на автора

Глава 7 Вишишта-адвайта „Пълната“ (кевала) адвайта на Рамануджа Шанкара е не само първата от системите на средновековната ведантистка мисъл, но и своеобразна отправна точка в нейното по-нататъшно развитие. Последващите ведантични системи, възникнали в полемика с нея,

От книгата на автора

ГЛАВА 8 Дваита веданта на Мадхва Ако Рамануджа беше най-влиятелният и най-задълбоченият от всички критици на Шанкара, а Вишишта Адвайта се оказа основната историческа алтернатива на Адвайта, то Мадхва създаде учение, което въпреки сравнително по-малкото си

От книгата на автора

Глава 10 Веданта и политика От всички модификации на Веданта може би най-впечатляващото е това, което се случи с нея през първите десетилетия на 20-ти век, когато най-накрая се оформи феноменът, който Ауробиндо Госе уместно нарече политически ведантизъм. Още по-фрапиращото е това

От книгата на автора

Глава 12 Веданта и проблемът за връзката между индийската и европейската култури Скрит или явен, помирителен или рязко критичен, конкретен или „глобален“ – по един или друг начин диалогът с европейската социална и философска мисъл постоянно присъства в еволюцията

Име:Адвайта ("не-две")
Основател:Даттатрея, Шри Ади Шанкарачаря (условно)
Основни свещени текстове:Упанишади, Веди, Брахма Сутри, Бхагавад Гита, Вивека Чудамани, Трипура Рахася, Йога Васистха

Адвайта е името на най-старата от всички школи на Веданта. Адвайта твърди, че истинската същност на индивидуалността не е никой друг, а самият Бог (Брахман – санскрит). Това учение се основава на твърденията на Упанишадите "Ахам Брахмасми" (Аз съм Брахман). Душата никога не е била отделена от Бог, привидната раздяла не е нищо повече от илюзия, която трябва да бъде разрушена в процеса на духовна практика.

Основните постулати на Адвайта са дефинирани в коментарите, написани от светия философ Шри Шанкарачаря, живял през 7-8 век. Преди Шанкарачария, ученията на Адвайта са били предавани главно чрез устни инструкции от учител на ученик – именно под формата на диалог между ученик и неговия учител са били записани инструкциите на св. Даттатрея Парашурама и риши Васиштха – принц Рама.

Единството на душата и Бог е най-важната позиция на Адвайта. Адвайта казва, че целият свят е проявление на Божественото съзнание, както всички същества и явления, създадени в него. Индивидуалната душа, уловена във външни обекти, насочва вниманието си навън, като се преражда многократно, за да задоволи своите желания и привързаности. Но един ден, изпитала насищане и виждайки безсмислието на постоянно възникващите желания, тя се насочва към търсенето на това, което е непреходно и формира основата и смисъла на съществуването. Така започва нейната духовна практика – едно удивително пътуване към Бога.

В процеса тя ще трябва да научи, че раждането и смъртта, смяната на епохите не е нищо повече от игра за Бог-творец, чрез която той иска да доведе живите същества до самосъзнание. Изминала дълъг път, душата осъзнава, че божествеността - нейният основен принцип - никога не я е напускала, и захвърля сърмите
постоянно променяща се личност, слива се с Бога, постигайки просветление и святост.

Практиките помагат по пътя към такова осъзнаване, защото те ви позволяват да дисциплинирате ума от постоянните разсейвания и енергията от редовните загуби и замърсяване и да ги насочите навътре - към спомена за Бог. Адвайта е необичайно дълбоко учение, което директно сочи към Истината, виждайки в ритуала и практиката само спомагателни методи за нейното разбиране. Адвайта казва, че има много пътища към Бога, но целта на тези пътища е една и съща – богопознанието.