Advaita Vedanta. Advaita Vedanta: Tanlov erkinligi illyuziyadir. Advaitani kundalik tajriba inkor etmaydimi?

| Advaita nima

Advaita nima?

Advaita Vedanta ( Skt. अद्वैत वेदान्त ) — Hind falsafiytizimi, eng mashhur navi Vedanta . Asosiy tezis Advaita: "Brahman haqiqiydir, dunyo haqiqiy emas, jiva (individual ruh) va Brahman bir va bir xil" .

Advaita din emas. Advaita "Yozuvlar" ga tayanmaydi. Agar shaxsiy xudo haqida gapiradigan bo'lsak, bu, albatta, teistik emas. Biroq, "Xudo" atamasining o'zi ko'p asrlar davomida o'zini anglagan odamlar tomonidan qo'llanilganidek, ba'zan "Ong" so'zining sinonimi sifatida ishlatiladi. turli xil diniy an'analarga mansub mistiklar.

o'z-o'zini takomillashtirish masalalari bilan shug'ullanmaydi, chunki illatlarni engib, ma'rifatli bo'lishga urinishlar yoki o'zini boshqa yo'l bilan yaxshilash istagi, aslida, xudbin harakatlardir. Shunday qilib Advaite u yoki bu sadhana yoki ruhiy amaliyot shaklini bajarish uchun retseptlar mavjud emas.

Nuqtai nazaridan Advaita so'zlar og'zaki belgilar bo'lib, faqat belgilar ma'noga ega. Koinot inson aql-zakovatidan boshqa hech qanday ma'no va ma'noga ega emas, ongning so'zlar orqali fikr yuritadigan qismi. Aql idrok predmetlariga ma'lum tushunchalarni biriktirish orqali o'zi uchun shaxslashtirilgan, ramziy, mazmunli voqelikni yaratadi. Shunday qilib, idrokning ikkitomonlama sofligi intellekt orqali idrok qiluvchi va idrok etuvchining zohiriy ikkilikligiga aylanadi.

Birinchi tizimlashtirish Advaita falsafasi yozgan Gaudapadacharya (taxminan milodiy 6-asr) tomonidan berilgan (Mandukya Upanishadga sharh). 13-asrda advaist Anandagiri tomonidan yozilgan afsonaga ko'ra, Gaudapada "o'z faoliyatini Himoloy tog'larida va u erda Nara-Narayanaga yoqadigan uzoq astsetik amaliyot (tapas) bilan boshlagan () ) Badarikashramada, undan Advaita Vedanta ta'limotini tarqatish uchun ruxsat oldi, unga afsonaviy donishmand Shuki bergan.

(taxminan milodiy 8-asr) taʼlimot qilgan Advaita Vedanta Hinduizmni qayta tiklagan va isloh qilgan global islohotida katta ahamiyatga ega. Shankaracharyaning unvoni - Jagatguru, ya'ni "Koinot o'qituvchisi". Shankaraning asosiy matnlari o'n bitta asosiy Upanishad, Vedanta Sutra va Bhagavad Gita, shuningdek, ko'plab falsafiy risolalar va ilhomlantirilgan madhiyalarni o'z ichiga olgan "uchlik kanon" (prasthana-traya) sharhlaridir.

Advaita va buddizm

Buddizm, ayniqsa Madhyamika bilan parallellik hayratlanarli. Shankaraning raqiblari hatto uni kripto-buddizmda ayblashdi, garchi Shankaraning o'zi asosiy buddist maktablarini qattiq tanqid qilgan. Madhyamikada, xuddi shunday Advaita Vedanta, dunyoning ikkilamchiligi tasdiqlanadi, samsara va nirvanaga bo'linishning xayoliy tabiati. Shunya Advaitadagi haqiqiy voqelik sifatida tan olinadi - bo'shliq, bu haqda Brahman haqida hech narsa deyish mumkin emas. Azob chekayotgan mavjudotlarning mavjudligi ham illyuziyadir: eng yuqori nuqtai nazardan, hamma allaqachon najot topgan, hamma nirvanada - xuddi shunday. Advaita Vedanta hamma allaqachon Brahman bilan bir xil, undan boshqa hech narsa yo'q. Bundan tashqari, Brahman Advaita Vedanta- bu global I, shunya buddizmning ba'zi qarashlarida (shentong) ham "aniqlik (ong) va bo'shliq" birligidir. Albatta, buddizm va Vedantaning o'zaro ta'siri sodir bo'ldi, ammo u to'liq birlashmadi.

Va koinotning ruhi birlashdi. Ko'plik illyuziya, bu Avidya tufayli (savodsizlik), sehrli brahman tarkibidagi mayya kuchi va moddaning turli xil o'zgarishlari (vivarta). Xayoliy in'ikoslarning mavjudligini da'vo qilish va ularni istisno qilish, empirik rol. hayot, A.-v. idrok etishdagi xatolarning butun bir nazariyasini ishlab chiqdi ext. dunyo, xususan, Mimamsa maktabining barcha bilimlarning haqiqati haqidagi tezislariga va shuning uchun idrok etishda xatolarning yo'qligiga, shuningdek realistlarga qarshi qaratilgan. maktabdagi noto'g'ri tushunchalarni tushuntirish. - vaisheshika (eski saqlangan va xotirada ochilgan oldingi tasvirlar orqali). Uning ichida asosiy A.ning oʻrnatilishi - ichida. dualizmga qarshi (dvaita) Vedantaning ikki borliqning teng voqeligidan kelib chiqadigan yo'nalishlari - "Men" va Xudo (Madhva ta'limoti), va cheklangan. monizm vishishta-advai-siz (Ramanuja). Eng aniq monistik. A.-v. Buddizm bilan ziddiyatlarda namoyon boʻldi, uning yoʻnalishlari A.-v gʻoyalariga aylandi. (Nagarjuna).

Vidhyaratna K.S., Advaita falsafasiga kirish, Kalk., 1924; S h a s t r i V. K., Advaita falsafasiga kirish, Kalk., 1924; Murty K.S., Advaita Vedantadagi Vahiy va sabab, N.Y., 1959; S t a a 1 J. F., Advaita va neoplatonizm, Madras, 1961;

Shuningdek qarang yoqilgan. Shankar, Vedanta maqolalariga.

Falsafiy ensiklopedik lug'at. - M.: Sovet Entsiklopediyasi. Ch. muharrirlar: L. F. Ilyichev, P. N. Fedoseev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .

ADVAITHA VEDANTA

ADVAIT-VEDANTA (sk. advaita-vedànta-Vedanta noaniqlik) Vedanta doirasida rivojlangan birinchi diniy va falsafiy maktabdir. Vedantaning yagona izchil monistik yo'nalishini ifodalaydi, chunki markaziy yo'nalish Atman va Brahmanning birligini ularning o'ziga xosligi sifatida izohlaydi. Advaita Vedantaning ba'zi g'oyalari Gaudapada (6-asr) tomonidan bayon etilgan va Shankara (7-8-asrlar) tomonidan "Brahma sutralariga sharh" va boshqa asarlarda tizimli ravishda ishlab chiqilgan. Muqaddas an'anaga eng yaqin bo'lgan Advaita Vedanta "o'ziga xoslik haqidagi so'zlar" va "farq haqidagi so'zlar" o'rtasidagi tafovutlarni bartaraf etishga, ya'ni dunyoning "moddiy" va "harakat qiluvchi" sababi sifatida yagona Brahmanni yarashtirishga harakat qildi. uning o'zgarmasligi va ajralmasligini tasdiqlash. Ushbu qarama-qarshilikdan chiqish yo'li o'ziga xos sababiy bog'liqlik, shuningdek, buddist ta'limotlariga yaqin bo'lgan haqiqat va bilimning turli darajalari haqidagi g'oya edi. Vedanta uchun umumiy bo'lgan eatkarm-vada nazariyasi doirasida (sababga bilvosita kiritilgan va u tomonidan to'liq aniqlangan) Advaita Vedanta shunday tushunchani ilgari surdi. vivarta-vada yoki tashqi ko'rinish, illyuziya haqidagi ta'limot, unga ko'ra u o'zining fenomenal mavjudligi uchun maye-parda yoki sehrli illyuziyaga qarzdor. Fakirning qo'lidagi arqon ilonga o'xshab ko'rinadigan va qobiq uzoqdan kumush bo'lagi kabi ko'rinishi mumkin bo'lganidek, dunyoning xilma-xil xususiyatlari vaqtinchalik o'zgarmas va faqat haqiqiy asosda "ustiga tushadi" - Brahman . Bunday qoplama (adhyasa) yoki maya Brahmanning o'zining ijodiy (shaktch) yoki teskari tomoni sifatida ishlaydi va aynan u o'zgarish va o'zgarishga (parinama) duchor bo'ladi. Eng oliy Brahman hech qanday xususiyatdan mahrum (bu "Nirguna", ya'ni "Sifatsiz" Brahman deb ataladi), u har doim o'ziga o'xshash va birlashgan bo'lib qoladi. Uning "yashirin" jihatida avidya (jaholat) kabi hech narsa yo'q - bu nafaqat johillik yoki yolg'on, balki biz uchun mavjud bo'lgan yagona idrok yo'li va shu bilan birga nopok dunyoning mavjudligi. Boshqacha aytganda, t.z. bilan. “Oliy haqiqat” (paramarthika-satya) Brahmanga umuman hech narsa bo'lmagan, dunyo yaratilmagan va Brahman o'zgarmagan va yagona haqiqat (sag); bu "oliy haqiqat" darajasida Brahman sof Atman yoki sof ong (chit) bilan mutlaqo bir xildir. Sifat va sifatlardan (nirguna) mahrum bo'lgan bunday Atman-Brahmanni substansiya printsipiga ko'ra umuman ko'rib chiqish mumkin emas. Aksincha, u ongning sof asosi bo'lib, u hech qachon o'zi uchun ham, boshqa ong uchun ham ob'ekt bo'la olmaydi. "Nopok", "amalda qulay" haqiqat (vyavaharika-satya) darajasida butun tabiiy dunyo, ya'ni maya-avidya doirasi yotadi. Faqat bu erda, empirik dunyo ichida, individual ruhlarning ko'pligi (jiva) mavjud va faqat uning ichida yaratuvchi Xudo Ishvara mavjud bo'lib, u Advaitada "SagunaBrahman" yoki "xislatlarga ega Brahman" deb hisoblanadi. Va nihoyat, ishonchli bilim manbalari (promina) faqat fenomenal dunyoda haqiqiydir.

Advaita Vedanta oltita pramanani taniydi (ular taxminan purva mimamsaning oltita pramanasiga to'g'ri keladi): pratyaksha (sezgi idroki), anumana (xulosa), upamana (taqqoslash), arthapatti (shartli), anupalabdka (asosda ob'ekt yo'qligi haqida). uning sezilmasligi), shuningdek, agama (muqaddas matnlarning dalillari). Shubhasiz, bu ishonchli bilim manbalarining barchasi insonga tabiiy dunyoda harakat qilishda yordam beradigan foydali vositalardir; bilan t. sp. advaita ularning hech biri Atman bilan bog'liq bo'lishi mumkin emas. Agar Maya-Avidya nafaqat tabiiy dunyoni, balki individual ruhlarning barcha aqliy funktsiyalarini yaratishini hisobga olsak, pramanaslarning cheklangan doirasi aniq bo'ladi. Shunga qaramay, son-sanoqsiz qalblarning har birida, uning nurli yadrosi sifatida, asli Brahmanga o'xshash sof, sifatsiz Atman yotadi. Ushbu o'zlikni anglash va fenomenal olamning illyuziya evolyutsiyasini cheklash (nivriti) faqat Brahmandagi mistik parchalanish aktida mumkin, bu erda ob'ekt, sub'ekt va bilimga bo'linishning o'zi susayadi. Aynan Atmanning o'ziga xos xususiyati tufayli adpayada praman muqaddas Bitik (agama) guvohligining ustun mavqeini hisobga olgan holda qurilgan. Aynan Upanishadlarning mifologik xarakterdagi parchalar, metaforalar, masallar, etimologik tushuntirishlar bilan to'la matnlari eng yuqori darajani oqilona tushunishga urinishlardan ko'ra "mos kelmaslik" (aparokshatva), Brahmanni to'g'ridan-to'g'ri intuitiv tushunishga ko'proq yordam beradi. haqiqat. Hatto jonlar (jiva) haqida gapirganda ham, advaita ruhlarning aniq nazariy ko'pligini emas, balki bir xil darajada mumkin bo'lgan tasvirlar yoki metaforalar qatorini taklif qiladi. Avakcheda-vada (ajralish haqidagi ta'limot) ga ko'ra, ruh o'ziga qarzdor individual xususiyatlar deb atalmish. "kiruvchi cheklovlar" (upadhi); bir yoki bo'shliq ichiga qo'yilgan loy idishlar tufayli parchalangandek ko'rinsa, avidyaning chegaralanganligi sababli ong ham bo'lingandek ko'rinadi. Bu qozonlarni olib tashlash yoki sindirishga arziydi va bo'shliqlar hech qanday zarar etkazmasdan tiklanadi. Shunday qilib, ruh, vaqtinchalik cheklovlar olib tashlanganidan so'ng, o'zini Brahman sifatida darhol anglaydi. Abhasavada (fikrlash ta'limoti) mayyadagi sof ongning vaqtinchalik aks etishi haqida gapiradi. Va bshchba-pratibimba-vada (tasvir va prototip haqidagi ta'limot) avidya shakllanishini oyna bo'laklari sifatida ifodalaydi, ularning har birida eng yuqori Atman o'ziga xos tarzda aks etadi. Xuddi shu "nopok haqiqat" (vyavaharika-satya) sohasida advaitada butun oddiy diniy tushadi, bu erda topinish ob'ekti (upasaya) Yaratuvchi Xudo - Ishvara bo'lib, u ko'plab mukammalliklarga ega. Oqil idrok etish usullari ustani haligacha oliy bilimga yetaklamaganidek, axloqiy kamolot yoki “yaxshi xizmat” (punya) to‘plash ham uni Brahmanga yaqinlashtirmaydi. t. erdan beri. advaita tejamkorlik, taqvodorlik yoki sevgi bilan to'laydigan, keyingi tug'ilishda faqat "yaxshi ulush" (bhaga) oladi; bu karma olamida undan tashqariga chiqmasdan o'zingizni yo'naltirish usulidan boshqa narsa emas. Oliy Brahman bilan mohiyatan bir xil bo'lgan ruh harakat qilmaydi va uning harakatlarining mevalaridan qatnashmaydi; Atmanning samsarik mujassamlanishi, unga o'zining asl mohiyati - sof, mulksiz ong ochilishi bilanoq, bir marta va butunlay tugaydi.

Advaitaning keyingi vakillarining qarashlaridagi farqlar, asosan, Shankara tomonidan aniq talqin qilinmagan muammolarga, xususan, avidyaning manbai va asosi (ashraya) muammosiga, shuningdek Ishvara va jivaning tabiatiga ta'sir qiladi. Agar Shankara Mayya va Avidyani aniqlagan bo'lsa, unda uning izdoshlari Mayyaning ijodiy, ishlab chiqaruvchi (vikshepa, lit. maydalash) funktsiyalariga ega ekanligiga ishonishga moyil edilar va Avidya birinchi navbatda "yashirin" (avarana) kuch sifatida ishlaydi. Umuman olganda, Advaita Vedanta Shankaradan keyin uchta asosiy yo'nalishda rivojlanishda davom etdi. Ulardan birinchisi Shankaraning eng yaqin shogirdi – “Pancha-padika” (“Besh bob”) muallifi Padmapadaning qarashlaridan kelib chiqadi. 12-asrda Prakasatman "Pancha-padika" ga yozgan; uning nomi - "Vivarana" ("Aniqlik") - yangi Advait maktabiga berdi. Vivarana-Srixarsha maktabining vakillari (12-asr), Chitsukha va boshqalar ijobiy mayyani ta'kidladilar, shuning uchun bu kuch ma'lum bir mustaqillikka erishdi va Prakrita Samxyaga tobora ko'proq o'xshay boshladi. Ruhning tabiati haqidagi savolni hal qilishda, vivarana tarafdorlari bimba-pratibimba-vada ta'limotiga moyil bo'lishdi, chunki u Brahmanni nisbatan mustaqil mayya deb hisoblaydi. Ikkinchi yo'nalish Shankaraning yana bir shogirdi Sureshvaraning (8-asr) asarlarida belgilab qo'yilgan. Sureshvara o'zining purva-mimansa bilan bo'lgan polemikasida ta'kidlaganidek, Vedik matnlari haqidagi bilim og'zaki va oqilona tartibga solingan bo'lsa-da, Brahmanni tushunishga olib kelolmasa ham, bu so'zlarni doimiy ravishda takrorlash ustaga ozodlikka intilishga yordam beradi. Sureshvaraning fikricha, avidyaning asosi alohida emas, balki sof ongning o‘zidir. Bu pozitsiya Vedantaning vishnuit yo'nalishi tarafdorlari tomonidan Advaitani tanqid qilish uchun doimiy bahona bo'lib xizmat qildi, ular agar shunday bo'lsa, hech bo'lmaganda bitta ruhning, ya'ni uning avidyasining ozod qilinishi avtomatik ravishda o'z-o'zidan ozod bo'lishiga olib kelishini ta'kidladilar. samsara bilan bog'langan barcha ruhlar. Sureshvara va uning izdoshi Sarvajnatmanning (10—11-asrlar) bir qator gʻoyalari oʻzining keyingi rivojlanishini drishti-sri shish-vide (yaratilishga teng koʻrish)da topdi, ularning eng yirik vakili Prakashananda (16—17-asr boshlari). Mayani mutlaqo xayoliy deb talqin qilgan Prakashananda, advaitada sabab-oqibat haqida gap bo'lishi mumkin emas, deb hisoblardi, chunki ob'ektlar o'zlarining idrok etilishiga kamayadi. Advaitaning ikkinchi ekstremal nuqtasi bo'lgan drishti-srishti tushunchasi Buddist vijnana-vadoyaga eng yaqin. Advaitaning uchinchi yo'nalishining rivojlanishi Maydan Mitra (8-asr, "Brahma-siddhi" yoki "Brahmanning yutug'i" risolasining muallifi) va Vachaspati Mishra (miloddan avvalgi 8-9-asrlar) nomlari bilan bog'liq. , Bhama*ta muallifi). Vachaspati Mishra avidyaning ikki turini ajratib turadi - sub'ektiv va universal, "ildiz" (mulavidya), bu hatto keyingi universal tsiklning oxirida ham davom etadi. Jivaning tabiati haqida gapirganda, Vachaspati Mishra tarafdorlari avachcheda-vada (ajralish haqidagi ta'limot) ta'limotini afzal ko'rishdi, chunki ularning fikriga ko'ra, har qanday holatda ham, eng yuqori Brahman emas, balki qalblar avidyaning asosi bo'lib qoladi. Ushbu advaita maktabini vivarana va Sureshvara izdoshlarining solipsizmga yaqin g'oyalari o'rtasidagi kelishuv deb hisoblash mumkin.

Lot .: Kospchochenko V. S. Klassik va neo-vedantizm. M., 1983; Isaeva I. V. Shankara va. M 1991; Deussen P. Das System des Vedanta, nach den Brahma-Sutras des Bàdaràyana va dem Conwientare des Cankara über Dieselben als ein Compendium der Dogmalik des Brahmanismus vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt. Lpz „ 1883; Maks von Vizer. Vedantani o'zgartiring. Holb., 1910; Lacombe 0. L "Absolu selon le Vedänta. f., 1937; DemnaïKlan P. D. The Concept of Mayya. L., 1950; Hacker P. Untersuchungen aber Texte des frühen Advaita-vada, Bd. l. Die Schüler Sankaras.-Akadem. der Wissenschaften und der Literatur" (Viesbaden), 1950, ¹ 26. S. 1907-2072; Hulbfass V. Rumaniya va Sankara. Reinbek, 1983.

Uning paydo boʻlishi taʼlimotni rivojlantirgan va tizimlashtirgan donishmand Gaudapada (5-asr) va Shankaracharya (8-9-asr) nomi bilan bogʻliq.

Bu falsafiy maktab asosini tashkil qiladi « prasthana traya» - Vedantaning uch kanoni (Upanishadlar, Bhagavad Gita, Brahma Sutralar), Gaudapada matnlari, masalan "Mandukya Karika"(sharh qoldiring "Mandukya Upanishad") va uchlik kanonga o'z sharhlarini yozgan Shankaracharya matnlari, shuningdek, ko'plab falsafiy risolalar va ilhomlantiruvchi madhiyalar.

Advaita Vedantaning asosiy tezisi "jagan mithyam, brahmo satyam, jivo brahmaiva naparah" , nimani anglatadi: "Dunyo yolg'on, Brahman haqiqat, jiva Brahmandan farq qilmaydi" .

O'zining asosiy pozitsiyasida Advaita Vedanta boshqa vedantik maktablarga - Madhva dualizmiga va Ramanujaning cheklangan dualizmiga qarshi bo'lib, ikkilik bo'lmaslik tamoyilini, Atman va Brahmanning o'ziga xosligini e'lon qiladi. Upanishadlarning ushbu o'ziga xoslikni tasdiqlovchi tanlangan so'zlari Advaita Vedanta an'analarida "mahavakyas" (buyuk so'zlar) sifatida tanilgan, masalan. "Tat tvam asi" - "Sen shundaysan", "Aham Brahmasmi" - "Men Brahmanman" va boshqalar.

Advaita Vedanta nuqtai nazaridan, Atman eng yuqori hisoblanadi "men" va eng chuqur holatlar Brahman bilan bir xil, xuddi yopiq ko'za ichidagi havo uning tashqarisidagi havo bilan bir xil.

Advaita Vedanta yagona va bo'linmas Brahmanni dunyoning bir vaqtning o'zida faol va moddiy sababi sifatida tasdiqlaydi. Brahmanning o'zi dunyoni o'zidan yaratadi. Yaratilish uchun material Brahmandan keladi va Brahman o'zidan chiqadigan so'lakdan to'r yasagan o'rgimchak kabi yaratuvchidir.

Brahman - nirguna, ya'ni har qanday sifat, sifat va xususiyatlardan mahrum, tug'ilmagan, cheksiz va abadiy. Uning haqiqiy tabiati Sat-Chit-Ananda sifatida talqin qilinadi, bu erda Shanba- abadiy borliq, Chit - asli sof ong, Ananda - cheksiz saodat. U yagona va yagona, lekin Brahman unga ega yashirin kuch, Maya yoki Shakti sifatida tanilgan. Shakti Brahmandan alohida mavjud emas, xuddi namlik suvsiz mavjud emas, lekin u Brahman bilan bog'liq bo'lmagan mustaqil hodisaning illyuziyasini keltirib chiqarishga qodir.

Shunday qilib, Advaita Vedanta nuqtai nazaridan, har qanday ikkilik va ko'plik illyuziyadir, bu Brahmanning o'zida mavjud bo'lgan Mayya ta'siri ostida paydo bo'lgan avidya, jaholatning mevasidir.

Koinot hech qachon paydo bo'lmagan va hech kim tomonidan yaratilmagan. Faqat cheksiz va shaklsiz Brahman mavjud bo'lib, noto'g'ri idrok tufayli turli nom shakllari sifatida ko'riladi. Arqonga qarashda ilon illyuziyasi yo'qolganda, arqon o'zining haqiqiy shaklida ko'rinadi. Xuddi shunday, ko‘rinish olamining noto‘g‘ri idroki yo‘qolganda, ko‘ruvchi o‘zining Brahman bilan asl kimligini anglaydi.

Shunday qilib, ushbu maktabda jnana yoga amaliyoti ustalarni asta-sekin olib boradigan yakuniy ozodlik tushuniladi. Jnana yoga odatda sannyas olishni anglatardi va uchta asosiy bosqichdan iborat edi:

Shravana- Guru rahbarligida matnlarni o'rganish va uning ko'rsatmalarini tinglash.
Manana- har qanday shubhalar to'liq bartaraf etilgunga qadar ko'rsatmalarning haqiqati haqida o'ylash.
Nididxyasana- meditatsiya. Ongning konsentratsiyasi tugaydi "Aham Brahmasmi" va boshqa Mahavakyalar.

Jnana yoga bilan Shankaracharya va uning shogirdlari tomonidan asos solingan o'nta orden (dashan) va mata monastirlaridan sannyasislar shug'ullangan. Bu astsetik monastir yo'nalishlari edi, keyinchalik ularda farqlar paydo bo'ldi, chunki rohiblarning har bir guruhi amaliyot uchun ma'lum shartlarni afzal ko'rdilar, masalan, tog'larda (Giri), muqaddas joylar yaqinida (Tirthi), o'rmonda (Aranya) va hokazo. Hammasi. bu monastir ordenlari jnana yoga va asketizm amaliyotidan foydalangan, ammo keyinchalik bu ordenlar butun Hindistonda mashhur bo'lgach, Vedantaga amal qilganlarning hammasi ularga qo'shilishgan, ko'plab dashanalar astsetizmga e'tibor berishni to'xtatgan, ular turli shaivitlar, vaishnavalar va boshqalar bilan aralashgan. diniy yo'nalishlar.

Zamonaviy dashanami yoqilgan bu daqiqa ko'plab maktablar bilan aralashib ketgan, bu an'ananing mashhurligi tufayli muqarrar edi, ularga kichikroq diniy harakatlar qo'shildi, masalan, Babajidan kelgan Kriya yoga maktabida biz Giri va boshqalar bilan tugaydigan nomlarni uchratamiz.

Asrlar davomida jnana yoga faqat sannyasi brahmanlari uchun mavjud edi va faqat 19-asrdan boshlab vaziyat Ramakrishna, Vivekananda va ularning izdoshlari kabi o'qituvchilarning sa'y-harakatlari bilan o'zgara boshladi.

Advaita Vedanta Shankara

Agar Gaudapada Advaita asoschisi bo'lsa, Shankara uning eng ko'zga ko'ringan vakili hisoblanadi. Aynan u bir qator fundamental va ko'p asrlar davomida "Prasthana Traya" ga eng pravoslav sharhlarini yaratib, shu tariqa ushbu maktab nufuzini mustahkamlashga hissa qo'shgan. Aynan u unga o'qitishning tizimli xarakterini berdi. Nihoyat, aynan u Advaita taʼlimoti va hind amaliyoti oʻrtasida xilma-xil va yaqin aloqalarni oʻrnatib, umumhind diniy va ijtimoiy instituti sifatida Advaitistlar uyushmasini tashkil qilgan.

Shankara haqida Gaudapadadan ko'ra ko'proq ma'lumotga ega ekanligimiz tasodif emas - o'rta asrlarda uning ko'plab tarjimai hollari yaratilgan (va shu ma'noda u "pravoslav" maktablarining barcha vakillaridan eng mashhuri). Aslida, Shankara tarjimai holi odatda o'ziga xos mifologik prologdan oldin bo'ladi, uning ishtirokchilari Shiva boshchiligidagi hind panteonining eng mashhur xudolaridir. Bu xudolar muqaddas Kailash tog'ida (Shiva qarorgohi) suhbat chog'ida Kali Yuga - insoniyatning "ma'yus" davridagi bid'at ta'limotlari bilan silkingan hind dxarmasini tiklashga yordam berish uchun inson qiyofasini olishga qaror qilishdi. tarix. Shunday qilib, Shankaraning o'zi (Shiva mujassamlanishi) va uning shogirdlari (Vishnu, Varuna, Agni, Vayu mujassamlari) va unga homiylik qiluvchi raja (Indraning mujassamlanishi) va u bilan tortishuvlarda qatnashganlarning tug'ilishi ( shu jumladan, ularning Brahma mujassamlanishi) "oldindan belgilangan" bo'lib chiqadi. Bu epizodda advaitlarning shaivizmi ham, braxman pravoslavligi bilan aloqasi ham, nastikalar (chorvoqlardan tortib hinduizm bilan raqobatlashgan buddizmgacha) vakillariga nisbatan dushmanligi aks etgan.Shankara tarjimai holining haqiqiy mazmuniga kelsak, quyidagilar: rasm paydo bo'ladi. "Dravidlar erining bezaklari" deb ataladigan odam Keralada (Kaladi qishlog'i) Nambudri urug'idan bo'lgan kambag'al braxmanlar oilasida tug'ilgan (afsonaga ko'ra, Vedik rishi Atriga ko'tarilgan). Bu 8-asrning oxirida bir joyda sodir bo'ldi. (an'anaviy ravishda Shankara hayoti 788-820 yillarga to'g'ri keladi). Barcha biograflar Shankaraning erta rivojlanishi va g'ayrioddiy sovg'alarini ta'kidlaydilar. Uning qisqa (atigi 32 yil!) hayoti an'anaviy ravishda uch davrga bo'linadi: birinchi sakkiz yil ichida u pravoslav diniy va falsafiy merosni (Vedalar, Vedangalar, "Astika" asosiy maktablarining risolalari) o'zlashtirdi, keyingi sakkiz yilda u o'z asarlarini yaratadi va oxirgi 16 tasi Advaita ta'limotini targ'ib qilishga bag'ishlaydi. Sakkiz yoshida sayr qiluvchi astset - sannyasi qasamini olgan Shankara o'z ustozi Govinda (Gaudapada shogirdi) bilan uchrashadi, Hindistonning diniy poytaxti - Varanasiga tashrif buyuradi, Gang daryosining boshidagi Badarinathda (Himoloy) yashaydi. . Gaudapadaning "Mandukya-karika" asariga sharh berishdan boshlab, u o'zining bir qator boshqa mashhur sharhlari, risolalari, she'rlari va she'rlarini yaratadi. Buning ortidan Vedantaning muxoliflari bilan ko'plab tortishuvlar, shogirdlar orttirish, Hindistonga sayohat, beshta monastir-matasning poydevori (mos ravishda to'rtta asosiy nuqta va ular orasidagi xayoliy "o'rta") va o'nta monastir buyrug'i.

Shankaraning amaliy faoliyati bu “sokinlik voizi”ning chinakam yengilmas energiyasini ochib beradi; ijodi haqida ham shunday deyish mumkin. Shankaraning nazariy merosi haqiqatan ham juda katta (an'anaga ko'ra, unga 400 dan ortiq asarlar berilgan). To‘g‘ri, ularning ko‘pchiligining muallifligi bahsli. Ehtimol, Shankaraning eng shubhasiz ishi uning Brahma Sutra haqidagi mashhur sharhidir. Aksariyat olimlar Shankara “klassik” Upanishadlar va Gitaga sharhlar ham yozganligini tan olishadi. Shankaraning umumeʼtirof etilgan asarlari orasida falsafiy risolalar bor: “Atmabodha” (“Oʻzlikni anglash”), “Vivekachudamani” (“Kamsitish xazinasi”), “Aparoksha-anubhuti” (“Oʻrtasiz bilish”); "Upadeshasahasri" ("Ming ta'limot"). Ko'proq munozarali, ammo vedantizm an'analarida muhim rol o'ynagan asarlar orasida, ehtimol, Tattvabodhu (Haqiqatni tushunish) - advaitizm falsafasining mashhur ekspozitsiyasi, afsonaga ko'ra, Shankara kasal ona uchun yozilgan va maqsadli. Advaitaning asosiy qoidalarini tushunish va o'zlashtirishni osonlashtirishda. Shankara merosining muhim qismi uning she'riy asarlaridir (diniy xususiyatga ega va odatda Shiva yoki Vishnuga bag'ishlangan).

Shankara o'z asarlarida, birinchi navbatda, allaqachon shakllantirilgan Gaudapada advaitasining asosiy qoidalarini hinduizmning ko'p asrlik diniy va falsafiy an'analari bilan barcha xilma-xilligi bilan bog'ladi, bu an'anani izchil advaitistik ruhda talqin qildi, advaitistik bo'lmagan tendentsiyalar sifatida taqdim etdi. dastlabki, bo'ysunuvchi, "pastki" nuqtai nazarlar to'plami. Bularning barchasi shruti va smritining aniq advaiti bo'lmagan qismlarini Advaiti qismlari bilan "uyg'unlashtirish" haqida gap ketganda, chinakam hayoliy bilimni, qarindoshlar va begonalar uchun eng zo'r iste'dodni va bitmas-tuganmas zukkolikni talab qiladigan ulkan sharhlash jarayonida amalga oshirildi. . Biroq, Shankaraning nazariy faoliyatini faqat shu nuqtai nazardan ko'rib chiqish bir tomonlama bo'ladi. Shankara muqaddas matnlarni talqin qilishda nafaqat Gaudapada g'oyalarini qo'llaydi, u bu g'oyalarni yanada rivojlantiradi, ular asosida falsafaning kengaytirilgan tizimini quradi.

Albatta, advaitaning mohiyati o'zgarmagan bo'lib, mashhur aforizmda eng ixcham tarzda ifodalangan: "brahma satyam, jagan mithya, jivo brahmaiva naparah" (Brahman haqiqiy, dunyo haqiqiy emas, jiva Brahmandan boshqa narsa emas). Va shunga qaramay, Shankara ko'pincha yangi - Gaudapada bilan solishtirganda - nuanslarga ega, bir qator muammolarni talqin qilishda e'tiborning sezilarli o'zgarishi mavjud. Bu, ayniqsa, Shankaraning bilim nazariyasi (va butun falsafasi) uchun markaziy bo'lgan ikkita savolda, ya'ni shruti (muqaddas bitik) bilimdagi roli va bilim va mavjudlik darajalarida aniq namoyon bo'ladi.

Birinchisidan boshlaylik. Gaudapadada biz advaita epistemologiyasining keyingi rivojlanishi uchun zanjirli xususiyatni topamiz: shruti - sabab - sezgi. Darhaqiqat, uning karikasi Upanishadlardan birining mazmunini taqdim etish bilan boshlanadi, keyin Advaita foydasiga argumentga o'tadi va nihoyat, undan tashqariga chiqadigan "asparsha yoga" ratsional uslubga qarshi bo'ladi. tushunish. Bularning barchasi uchun, karika doirasida, shrutining haqiqiy voqelikni bilishdagi alohida roli isbotlangandan ko'ra ko'proq tushuniladi (shuning uchun uning mohiyati to'liq aniq emas). Gaudapadaning diqqat markazida bu savol emas, balki vahiy va aqlning o'ziga xos "uyg'unligiga" erishish haqidagi shruti (MK III 23) ni talqin qilishning argumentlar bilan tasdiqlangan "oqilona" savolidir.

Yana bir narsa - Shankara. Uning uchun Brahmanni tushunishga yo'l ochadigan yagona bilim manbai (pramana) sifatida shruti masalasi shunchaki markaziy bo'lib chiqadi. Shu bilan birga, Shankaraning mulohazalari asosan quyidagicha (BSB I 1, 2-3): bu idrokni hislar yordamida amalga oshirib bo‘lmaydi, chunki ular orqali biz faqat predmetlarni idrok etishimiz mumkin, Brahman (=atman!) esa asosda. ob'ektiv bo'lmagan; Bunga hokimiyatga tayanmaydigan xulosalar orqali ham erishib bo'lmaydi, chunki ikkinchisi keyinchalik hissiyot ma'lumotlari bilan, shuning uchun hammasi bir xil ob'ektlar bilan bog'lanishi kerak; Shunday qilib, ishonchli bilimning uchta asosiy manbalaridan, hissiy idrok (pratyaksha) va xulosa (anumana) istisno qilingandan so'ng, faqat ishonchli dalillar (shabda), ya'ni shruti dalillari qoladi.

Ammo, ehtimol, Brahman haqidagi bilimning istalgan manbai sezgi (anubhava) bo'lishi mumkinmi? Biroq, ikkinchisi, bunday bilim bilan erishilgan cho'qqi bo'lib (BSB I 1, 2), agar uni "vosita" ga bog'lash mumkin bo'lsa, unda so'zning odatiy, to'g'ridan-to'g'ri ma'nosida emas. Toʻgʻrirogʻi, bu maqsad boʻlib, pramanlarga xos boʻlgan biluvchi, maʼlum va bilimga boʻlinish endi yoʻq. Bunday bo'linish sohasida "muqaddas so'z" monopoliyasi buzilmaydi.

Shu munosabat bilan, Shankaraning yoga tarafdorlari bilan bahsi (BSB II 1, 3) qiziqish uyg'otmaydi, uning davomida agar tegishli amaliyot hokimiyatga to'liq bo'ysunmasa, yoga yo'li ozodlikka olib kelmaydi, deb ta'kidlanadi. Vedalar va ulardan olingan bilimlar. Bu erda yogik sezgi oddiy hislar yoki aql kabi o'z-o'zidan bilim berishga qodir emasligini isbotlaydi. Gap shundaki, sezgi aynan nimani "tugallaydi": "haqiqiy" anubhavani Vedalar haqida oldindan ma'lumotsiz tasavvur qilib bo'lmaydi va shuning uchun, Shankaraning so'zlariga ko'ra, g'ayrioddiy diniy oqimlar tarafdorlari orasida sezgi haqidagi havolalar asossizdir.

Biroq, shruti o'ziga xos pramanadir, chunki u odatda tanilgan chegaradan tashqariga, "o'ta sezgir" sohaga olib boradi. Shankaraning fikriga ko'ra, uning ikkinchi qobiliyati - uning abadiylikdagi ishtiroki, boshlang'ichsizligi va o'zgarmasligi. To'g'ri, Vedalarning "abadiyligi" Brahmanning abadiyligidan biroz farq qiladi; ikkinchisi abadiy, "yuqori" tip (kutastha nityata), birinchisi - vaqtinchalik, "protsessual" abadiyat (pravaharupa nityata) ning abadiy qolishiga xosdir. Vaqtdagi "abadiylik" faqat haqiqiy abadiylikning in'ikosidir va bu ma'noda Vedalar yaratilgan: ular Brahmanning "ko'kragidan" (BSB I 1, 3) uning eng yuqori va vaqt bilan birgalikda kengaygan namoyon bo'lishi sifatida oqadi. Vedalar mavzusini "eng yuksak ijod" sifatida rivojlantirib, Shankara hatto dunyoning qolgan qismi ulardan olinganligini da'vo qiladi (BSB I 3, 28). Shu bilan birga, u Upanishadlarda generalning xususiydan ustunligi haqidagi g'oyalarga tayanadi. Uning fikricha, general shaxsga nisbatan hal qiluvchi bo‘lib, asl “so‘z” bilan doimiy bog‘lanish orqali bog‘lanadi. Shu ma'noda, Vedalar o'ziga xos "yaratilish rejasi" ni ifodalaydi, unga ko'ra olamlar kosmik tsikllarning o'ta nuqtalarida paydo bo'ladi va halok bo'ladi (BSB I 3, 30). To'g'ri, tsikllar orasidagi "entropik" intervallarda, "pralaya" yoki umumiy parchalanish deb ataladigan davrlarda "ismlar va shakllar" yo'q, har qanday bo'linish va tartib yo'qoladi. Ammo keyin dunyo aynan o'sha "Vedik" umumiy rejaga muvofiq paydo bo'ladi (va bu ma'noda "reja" o'zgarmasdir).

Shrutining uchinchi o'ziga xos xususiyati, Shankara fikriga ko'ra, uning xatosizligidir (BSB I 1, 7). Shankara hind falsafasidagi bilimning o'ziga ishonish nazariyasini (svatahpramanya) himoya qilgan ushbu yo'nalishga qo'shiladi. Bu nazariyaga ko'ra, bilimdagi xatolar uning tabiatidan kelib chiqmaydi; o'z-o'zidan, "normal" sharoitda, pramanalar to'g'ri bilim beradi; xatolarning sababi bilim omillariga nisbatan "tashqi" da (masalan, idrok etuvchining his-tuyg'ularidagi nuqsonlar yoki ob'ektlarning uzoqligi idrok etishda xatolarga olib keladi). Bu omillar bilishga uning sub'ektiga ta'sir qiladigan darajada ta'sir qiladi (va bundan tashqari, ikkinchisining cheklovlari tufayli). Ammo Vedalar odamlar tomonidan (yoki umuman cheklangan mavjudotlar tomonidan) yaratilmagan, ular shaxssiz yoki g'ayritabiiy (apaurusheya) bilim manbaidir (BSB I 1, 3), ya'ni ular nomukammallikning har qanday ko'rinishlariga begona bo'lishi kerak. .

Bu fikrlashda, umuman olganda, Shankara Vedalarga nisbatan, purva-mimansaning aniq ta'sirini his qilish mumkin. Mimansaklar, shuningdek, Vedalar yordamida tushunilgan maxsus (sezgi va ong uchun mavjud bo'lmagan) sohaning mavjudligini, ikkinchisining abadiyligi va shaxssizligini, shuningdek, ularning benuqsonligini himoya qiladilar. To'g'ri, sezilarli farqlar mavjud. Demak, agar mimansaklar uchun Vedalarda asosiy narsa dxarma bo'lsa va shunga ko'ra ko'rsatmalar va taqiqlar ularning o'zagi deb e'lon qilingan bo'lsa, Shankara uchun Vedalardagi eng oliy narsa Brahman ta'limoti va jnana-kandada bayon etilgan ruhiy ozodlikdir. (va shunga mos ravishda u Brahman bilimining marosim retseptlariga nisbatan avtonomligini ko'rsatishga, shuningdek, bilim va umuman harakat o'rtasidagi tub farqni ta'kidlashga intiladi - BSB I 1,3). Bundan tashqari, mimansaklar (Shankaradan farqli o'laroq) Vedalarni nafaqat chekli, balki cheksiz yaratuvchidan ham mahrum deb bilishadi, ularni nafaqat mohiyatiga ko'ra, balki mavjudlik davomiyligi tufayli ham o'zgarmas deb bilishadi (ular dunyo tsikllarini inkor etadilar). . Aytishimiz mumkinki, oldimizda Vedalarning uzr so'rashining ikkita versiyasi bor - ikkalasi ham pravoslav braxman manfaatlarini himoya qilish zaruratidan ilhomlangan, ammo Vedik merosining turli tomonlariga tayangan va hinduizmning turli tomonlarini ta'kidlagan.

Shankarada topilgan Vedalarning uzrlari uning butun bilim nazariyasiga sezilarli ta'sir ko'rsatdi. Va birinchi navbatda, u ongning roli bo'yicha tub cheklovni aniqladi. Xarakterli jihati shundaki, Shankara o'zining asosiy raqiblaridan biri klassik Sankxya bilan bo'lgan polemikasida boshidanoq haqiqiy voqelikni sof ratsional vositalar bilan idrok etish qobiliyati haqidagi tezisga qanday keskin qarshilik ko'rsatgan bo'lsa, o'zining mustaqil mavjudligi nazariyasiga keskin qarshilik ko'rsatadi. materiya (BSB I 1, 5). Sankhyaning ratsionalizmi, uning aqlning avtonomiyasini tan olishi unga naturalizm kabi pravoslavlikdan chekinish sifatida qabul qilib bo'lmaydigan ko'rinadi. Shankara nuqtai nazaridan, "sof" mantiq (keval-tarka) mavjud bo'lgan hamma narsaning asosini, shuningdek, insonning chuqur mohiyatini topishga urinishda boshi berk ko'chaga olib keladi - bu "mevasiz" bo'lib chiqadi. (shushka) (BSB II 1,6). Bu qarama-qarshi nuqtai nazarlarning xilma-xilligida, ularning har birining faraziy tabiatida, vujudga kelayotgan psixik tuzilmalarning tubdan to'liq emasligida, ularning yaqinligida va hokazolarda namoyon bo'ladi (BSB II 1, 11). To'g'ri, Shankara ba'zi hollarda aql oxirgi chora bo'lishi mumkinligini tan oladi, ammo bular Upanishadlarda aytilganidan ko'ra aniqroq va aniqroq tartibli sohalardir (o'sha yerga qarang).

Shunday qilib, ong Vedalarning ishonchli dalillariga bo'ysunishi va shrutining "ittifoqchisi" sifatida harakat qilishi kerak (BSB II 1, 11). Bunda uning roli qanday? Birinchidan, uning yordamida turli xil kanonik matnlarning yagona va izchil talqiniga erishiladi (va bu erda Shankara o'zining bilim darajalari kontseptsiyasini qo'llaydi). Ikkinchidan, ong raqibning qarashlarini rad etish uchun dalillar keltiradi (ayniqsa, "nastika" tizimlari haqida gap ketganda, ular uchun shrutiga murojaat qilish o'z-o'zidan ishonarli emas). Va nihoyat, uchinchidan, aql, go'yo shruti qoidalariga yaqinlashadi, shuning uchun bu qoidalarni qat'iy isbotlash uchun barcha etarli emasligiga qaramay, u ularni iloji boricha ehtimoliy va ishonchli qiladi (va shu ma'noda "asoslaydi". "ular). Shunday qilib, Shankaraning so'zlariga ko'ra, bizni aql-idrok (sezgi bilan birgalikda) o'z O'zligimizni eng ishonchli deb qabul qilish zarurligiga ishontiradi.Darhaqiqat, hatto o'zligimizni so'roq qilish orqali biz buni tasdiqlaymiz, chunki shubhasizdir. imkonsiz (SN 4, qarang. BSB II 3, 7). Aql, shuningdek, kamroq aniqning tushuntirishiga aksincha emas, balki aniqroq narsadan kelishi kerakligini aytadi (va bu ma'noda u o'zlikdan emas, balki o'zlikdan kelib chiqadigan tushuntirish foydasiga guvohlik beradi). . Va shunga qaramay, Shankara, davom etadi Shankara, O'zining asl mohiyatini tushunish uchun etarli emas.Faqat shruti (atman-Brahman ta'limotida) bunday tushunishga olib keladi. Yana bir misol sifatida Shankaraning borliqning yuksak ma’naviy sababi borligi haqidagi dalillarini keltirish mumkin (xususan, BSB II 2, 1 teleologik argumenti). Shunga qaramay, bu dalillar bizga ushbu sababning mohiyati haqida to'g'ri ma'lumot bermaydi, lekin ular Upanishadlarning tegishli bayonotlarini mustahkamlaydi, ularga olib boradigan o'ziga xos "narvon" bo'lib xizmat qiladi.

Umuman olganda, Shankaraning aql va vahiy o'rtasidagi munosabatni tushunishi (aql yurisdiktsiyasiga bo'ysunadigan shaxsiy va aniq bilimlar sohasining yaqinlashib kelayotgan bo'linishi, aql va vahiy birgalikda harakat qiladigan soha va "g'ayritabiiy" soha) bu paragrafda ba'zi tadqiqotchilar tomonidan Akvinskiy bilan olib borilgan taqqoslash asossiz emasligini ko'rsatadi.

Shankaraning Vedalar uchun kechirim so'rashi ko'p jihatdan uning ijtimoiy mavqei bilan bog'liq.

Gap shundaki, o'rta asrlarda Hindistonda Vedalarni o'rganish eng og'ir jazolar tahdidi ostida quyi tabaqa vakillariga taqiqlangan. Va aynan shu qat'iy taqiq va tegishli jazolar (quloqlarni eritilgan qalay bilan to'ldirishgacha) Shankara eng qat'iy tarzda qo'llab-quvvatlaydi (BSB I 3, 34-38). Binobarin, bu yerda gap yuqori kastalar vakillari uchun falsafiy bilimlarga monopol huquqlarni qo'llab-quvvatlash haqida ketmoqda.

Ammo shrutining to'g'ri talqini, Shankara nuqtai nazaridan, bilish va mavjudlikning turli darajalarini hisobga olgan holda mumkin. Brahma-sutra-bhashyaga kirishda u barcha oddiy bilim vositalari haqiqatda tegishli bo'lgan oddiy nopok darajani ajratib ko'rsatadi. Bu daraja (vyavahara avastha) idrok etuvchi sub'ektning ko'p va o'zgaruvchan "nomlar va shakllar" (namarupa) dunyosida "ishtirok etishini" nazarda tutadi, unda hamma narsa fazoviy, vaqtinchalik va sababiy munosabatlar tarmog'i (BSB I 1) orqali tartibga solinadi. , 2). vyavahara avastha maqomi, bir tomondan, xayol va tushlarning tartibsiz dunyosi holatidan (uni Shankara shogirdlari "aks etgan" - pratibhasika deb atashgan) va boshqa tomondan, nima maqomidan farq qiladi. oliy, g‘ayrioddiy nuqtai nazardan (paramarthika) haqiqat bo‘lib chiqadi, unda endi sub’ekt va ob’ektga bo‘linish ham, ko‘plik ham (tartibli yoki tartibsiz) umuman yo‘q (BSB II 1, 14).

Vyavahara ta'limoti Shankara uchun bir qator muhim ahamiyatga ega. Birinchidan, u haqiqiy (o'tirdi) va mavjud (bhava) o'rtasidagi farqni o'z ichiga oladi. "Oddiy", empirik tarzda qo'zg'atilgan narsalar (vyavahara vishaya) haqiqatda haqiqiy emas, lekin ular mavjud emas (tuchcha) (Schat 23).

Darhaqiqat, ma'lum ma'noda, hatto orzular va xayollar ham mavjud. Yana bir narsa shundaki, ular qanchalik haqiqiy. Shachkara fikricha, “oddiy” predmetlar faqat haqiqiy voqelikning in’ikosidir (paramarthika satta), tushlar yoki saroblar esa o‘ziga xos “aks ko‘zgusi”dir. Sarob oddiy narsalarga "ustiga qo'yilgani" kabi, oddiy idrok qilinadigan dunyo ham eng yuqori voqelikka "ustiga qo'yilgan". Shankaraning so'zlariga ko'ra, dunyoning mohiyatini bilish bunday qoplamani (adhyasa) "olib tashlash" dan boshqa narsa emas (BSB, kirish). Shunday qilib, u chinakam haqiqatning tanazzulini yo'q qilish deb tushuniladigan ruhiy kamolotga to'g'ri keladi. Ko'rib turganimizdek, epistemologik yondashuv bu erda aksiologik yondashuv bilan chambarchas bog'liq.

Ikkinchidan, "vyavaharika" darajasida idrok etuvchining o'ziga xos xususiyatlari: a) tegishli ob'ektlarning umumiy ahamiyati (tushlarning tasvirlari va individual tasavvurning boshqa mahsulotlaridan farqli o'laroq) va (b) ularning amaliy harakatlar bilan bog'liqligi. biluvchining. Shu bilan birga, bir tomondan, bizning g'oyalarimizni amaliy tekshirishning nisbiy qiymati (ularning hayotiy ehtiyojlarni qondirish uchun yaroqliligi yoki yaroqsizligi nuqtai nazaridan) e'tirof etiladi, boshqa tomondan, bu fikr yuritiladi. Taniladigan narsaga amaliy munosabat ko'p jihatdan bizda va hayvonlarda uchraydi (o'sha erda). Haqiqiy inson umuman oddiy va amaliy soha bilan shug'ullanadiganlar orasida emas, balki undan o'zini olib qo'yishga muvaffaq bo'lganlar - mutafakkirlar, tafakkurchilar, avliyolar orasida namoyon bo'ladi. Haqiqiy bilim va amaliy faoliyatning bunday qarama-qarshiligi, ikkinchisining qiymati hisobiga birinchisini mutlaq va eng yuqori qadriyat darajasiga ko'tarish juda muhimdir. xarakterli advaita bilimining idealistik nazariyasi (va katta darajada umuman Vedantik an'ana).

Uchinchidan, Shankara boshidanoq nafaqat kundalik (laukika), balki Vedik (vaidika) amaliyoti haqida ham vyavaharikaning ikki jihati sifatida gapirganligi xarakterlidir (o'sha erda). Bu jihat u tomonidan birinchisidan ancha yuqori baholanadi, garchi u, qat'iy aytganda, haqiqiy emas, balki "qarz olingan" voqelik sohasiga tegishli. Va bu erda biz Shankara (va undan ham ko'proq Advaitaning keyingi vakillari uchun) Vyavaxarikaning "o'rtaligi" ni, uning haqiqiy tasavvur qilinganidan farqini, nisbiy barqarorligi va qiymatini ta'kidlash istagining eng chuqur sabablarini ko'ramiz. Axir, Vedalar Vyavaharikaga tegishli. Axir, uning sohasida va marosimida, va xudolar ta'limotida va diniy meditatsiya. Bundan, vyavaharika, pratibhasika va tuchcha o'rtasidagi farqlarning shunchaki akademik ma'nosi bo'lmagani aniq. To'rtinchidan, yuqorida aytilganlarni hisobga olgan holda, Shankaraning Vijnanavada bilan tortishuvi va uning Gaudapada tomonidan uyg'ongan ong va tushlarning kognitiv mazmunini nisbiylashtirishdan voz kechishi tushunarli bo'ladi. Bir qarashda bu bahs nihoyatda g'alati tuyuladi. Darhaqiqat, Shankara (BSB II 2, 27-32; qarang. III 2, 1-6) jarayonida Mandukya-karikaning ikkinchi qismida keltirilgan dalillarni bosqichma-bosqich yo'q qiladi. uyg'ongan holatda idrok etilgan va u o'zi Gaudapada sharhlovchisi sifatida qo'shilgan g'ayritabiiy ob'ektlarning foydasiga! Gap shundaki, Shankara hech qanday holatda vivarta-vadani parinama-vadadan himoya qilish, empirik dunyo "haqiqiy" yoki "yuqori" voqelik emasligi haqidagi tezisni himoya qilish haqida gap ketganda, bedorlikni uyqu bilan solishtirishdan bosh tortmaydi. Uning asarlari tom maʼnoda shunday qiyoslarga toʻla (qarang, masalan, AB 6.VCh 170. AA 57–58 va boshqalar). Shu bilan birga, Shankara tushlar dunyosining uyg'onish dunyosi bilan haddan tashqari yaqinlashishiga qarshi. Axir, endi biz tushdagi "individual yaratilish" va haqiqatda idrok etilgan va ilohiy tamoyil bilan bevosita bog'liq bo'lgan "umumsoqol yaratilish" o'rtasidagi farq haqida gapiramiz (BSB III 2, 4). Ushbu farqni asoslash uchun Shankara sog'lom fikrga murojaat qiladi (BSB II, 2, 28) va tushlarning sabablari uyg'onish paytida ob'ektlarni idrok etish tufayli "ong osti taassurotlari" (vasanalar) ekanligini ta'kidlaydi (II 2, 30). .

Beshinchidan, mavjud va anglash mumkin bo'lgan darajalar haqidagi ta'limot bizni Mandukyaning ongning to'rtta holati haqidagi ta'limotiga yangicha qarashga majbur qildi. Darhaqiqat, bu davlatlar haqida faqat ingliz tilida gapirish mumkinligi aniq bo'ldi. ma'lum daraja bilim, ya'ni Vyavaharika darajasi. Axir, tushlar, saroblar va boshqalar (pratibhasika darajasi) o'z-o'zidan printsipial jihatdan ham umumiy asoslilikni, ham aks ettirish imkoniyatini istisno qiladi. Biroq, paramartika darajasida har qanday xilma-xillik yo'qoladi, "pastda" qoladi, "haqiqiy bo'lmagan mavjudot" sohasida (va shuning uchun turiya nafaqat bitta, balki yagona bo'lib chiqadi). Keyinchalik. Turli xil ong holatlari tizimida turiya bilan "olib tashlash" va "yaqinlashish" qarama-qarshi jarayon bo'lib chiqadi. Darhaqiqat, chuqur uyqu psixologik jihatdan turiyaga eng yaqin (bu erda ong "ikki bo'lmagan"), ammo unga boradigan yo'l (va ma'naviy "ozodlik") hali ham eng "uzoq" uyg'oqlik holatidan o'tadi (oxir-oqibat, bu Bu erda barcha pramanalar ishlaydi, shu jumladan shruti ozod qilish uchun mutlaqo zarur). Va bu (kognitiv) ma'noda odatdagidek ishlaydigan uyg'onish ong endi "keyingi" emas, balki turiyaga (va mokshaga) "yaqinroq" bo'ladi.

Nihoyat, turiyaga (va mokshaga) erishish mayaning ko'p qirrali illyuziyasining barcha tomonlarini (va ulardan birini emas) o'z ichiga olgan va "olib tashlaydigan" jarayon bo'lib chiqadi. Shunday qilib, "sushupti" da mayyaning ikkita asosiy funktsiyasidan faqat bittasi, ya'ni avarana ("yashirish", "qoralash") namoyon bo'ladi va ongning boshqa holatlarida ikkinchisi ham vikshepa (so'zma-so'z "bo'linish"). ) (VC 111-113; qarang. ICD I 13-15). Bundan tashqari, biz allaqachon ko'rganimizdek (BSB III 2, 4), tushlarda xayoliy xilma-xillikning "individual" yaratilishi to'g'ridan-to'g'ri paydo bo'ladi (keyinchalik advaitist terminologiyasiga ko'ra, "tula avidya" yoki o'ziga xos "yordamchi" johillik). , va hushyorlik olamida - yaratish to'g'ridan-to'g'ri universaldir (xuddi shu terminologiyaga ko'ra, "mulya avidya" - "asosiy johillik").

Shunday qilib, bilish va borliq darajalari nazariyasi kardinal advaitik maya ta'limoti bilan eng chambarchas bog'liq bo'lib chiqadi. Shunisi e'tiborga loyiqki, biz Shankarada topadigan vivarta-vada versiyasi Gaudapadaning ajati-vadasidan farqli o'laroq, odatda maya-vada deb ataladi. Bu erda yana bir bor urg'uning o'ziga xos siljishi namoyon bo'ladi: Shankara uchun nafaqat o'zgarish va ko'plikning yakuniy norealligini, balki ular haqida hali ham gapirish mumkin bo'lgan chegaralarni ko'rsatish muhimdir. Bu aynan Mayya nazariyasi. Mayya prizmasi orqali ko'rilgan dunyo, u bilan bog'liq holda, Vyavaharika darajasidagi dunyodir. Shu bilan birga, unda uchta asosiy tomon ajralib turadi: Mayyaning o'zi, jivalar (mujassamlangan ruhlar) va Ishvara.

Mayya birinchi navbatda haqiqiy emas, lekin ayni paytda haqiqiy emas (na o'tirmagan, na asat) sifatida tavsiflanadi - va bu Vyavaharika ob'ektlarining tegishli xarakteristikasi bilan bevosita bog'liq. Xuddi shu ma'noda "ta'riflab bo'lmaydigan" - anirvachaniya (VC 109) deb ataladi. Uning boshqa xususiyatlari qatorida: jada (ongdan mahrum), avyakta (namoyon bo'lmagan), anadi (boshlanmagan), dunyoni yaratuvchi va uchta gunadan iborat - trigunatmika (HF 108). Bu xususiyatlarning barchasi beixtiyor bizga Samxiya prakriti haqida eslatib turadi. Va bu o'xshashlik prakritining an'anaviy evolyutsiyalari maya hosilalari deb nomlanishi bilan yanada kuchayadi: buddhi, manas, ahamkara va boshqalar (VC 122-123). Bhagavad Gitadan keyin Shankara Sankhya g'oyalarini Vedanta g'oyalari bilan sintez qiladi, lekin Ilohiy qo'shiq muallifidan farqli o'laroq, u vivarta-vada pozitsiyalaridan chiqadi. Yuqoridagi sintez u tomonidan klassik Samxyaning keskin tanqidi va uning qoidalarini tubdan qayta ko'rib chiqish bilan bevosita bog'liq holda amalga oshiriladi.

Prakriti bilan bog'liq holda, bunday qayta ko'rib chiqish quyidagicha. Birinchidan, uning mustaqilligi qat'iyan inkor etiladi. Shu bilan birga, Shankara, bir tomondan, klassik Samxyaning dualizmiga (faqat bitta haqiqiy voqelik bor!), ikkinchi tomondan, uning naturalizmiga (bu sof ruhiy voqelik!) qarshi chiqadi. Ruhsiz maya-prakriti (MC 135) bu voqelikning soyasi bo'lib chiqadi, u faqat shunday mavjud bo'lib, u yo'qlik pokligida yashiradigan va ajratadigan narsadan tashqariga aylanadi. Bundan tashqari, hatto bu "realizatsiya qilish" funktsiyalari ham maya tomonidan nazoratsiz ravishda amalga oshirilmaydi: u Ishvaraning kuchi (shakti) sifatida ishlaydi (HF 108). Ikkinchidan, ana shu tushunchaga muvofiq prakriti – gunas tarkibiy qismlarining mohiyati ham qayta ko‘rib chiqiladi. Klassik Samxyada bu gunalarning kurashi jahon evolyutsiyasining manbai hisoblanadi. Advaitada bunday manba Ishvara faoliyatining o'z-o'zidan paydo bo'lishi va tashqi motivlardan mahrum (BSB II 1, 33). Shunga ko'ra, gunalar ilohiy shaktining (= maya) faqat tomonlari bo'lib, dunyo "o'yin" ning tuzilishiga ta'sir qiladi. Demak, tamas xiralik kuchiga - avaranga, rajas esa "ajralish" kuchiga - vikshepaga mos keladi (VC 111-113). Uchinchidan, Shankara advaitasida maya-prakriti hosilalarining paydo boʻlish tartibi, uning evolyutsiyasi (vikar) klassik samxiyadan farqli ravishda qabul qilingan. Bu tartib Shankaraning o'z tizimida ilk Upanishadlarning naturalistik g'oyalarini o'zlashtirish istagi bilan belgilanadi. Natijada taxminan quyidagi rasm (BSB II 3, 1–9. TB II, 1–6. SSS XII 20–22). Maya-prakritining birinchi mahsuloti ketma-ketlikda paydo bo'ladigan sof yoki aralashmagan elementlardir: efir fazosi (kham, akasha, viyat), havo (vayu), olov (agni), suv (jala), tuproq (prithivi). ). Ushbu "sof" elementlar "dunyo embrioni" (va "dunyo ruhi" ning tashuvchisi) - Hiranyagarbha ning nozik tanali asosini tashkil qiladi. Bundan tashqari, ulardan, bir tomondan, harakat va bilish organlari (jumladan, Sankhyada prakritining birinchi evolyutsiyasi sifatida paydo bo'lgan narsalar, ya'ni intellekt - buddhi va individuallik printsipi - ahamkara) va boshqa tomondan, ning aralashmasi bo'lgan beshta "yalpi" element ustun element va barcha qolganlarning "sakkizligi" va kosmosning "qo'pol" tanasini tashkil etuvchi - Virat. Natijada, Sankhyaning barcha "vikaralari" nafaqat dastlabki Upanishadlarning evolyutsion sxemalari bilan bog'liq bo'lib qolmay, balki "Mandukya" ning Advaita uchun kardinal sxemasida ham o'z o'rnini topdilar ...

Dunyoning "vyavaharika" darajasidagi ikkinchi jihati - unda mavjud bo'lgan ruhlar - jivalar. Bu yerda, Shankara ishonganidek, “haqiqat pardasi” yupqalashib qolgandek. Darhaqiqat, agar mayya o'z-o'zidan haqiqiy bo'lmasa, jiva o'zining ichki mohiyatida haqiqiydir (bundan tashqari, bu atman, ya'ni haqiqiy haqiqat!). Uni borliqning umumiyligidan cheklaydigan va ajratadigan narsagina haqiqiy emas. Bunday cheklovlar maya tomonidan yaratilgan va advaitada "upadhi" (so'zma-so'z "fantom") atamasi bilan belgilanadi.

Jivasni ajratish xayoliy ekanligini aniq ko'rsatish uchun Shankara ikkita o'xshashlikka murojaat qiladi. Birinchisi, bo'linmas, aslida fazoning undagi narsalar yordamida xayoliy bo'linishi, ikkinchisi - aks ettirish yordamida quyoshning (yoki boshqa yorug'lik manbasining) xayoliy bo'linishi. Advaitaning keyingi rivojlanishi jarayonida ushbu o'xshashliklardan ikkita raqobatlashuvchi ta'limot paydo bo'ldi, ular farqlar ta'limoti (avach-chheda-vada) va fikrlash ta'limoti (bimba-pratibimba-vada) deb ataladi. Shankaraning o‘zi o‘xshashliklarning birortasiga ham aniq ustunlik bermaydi, ularni navbatma-navbat ishlatadi (qarang, masalan, BSB I 1, 5. II 3, 50. Shat 51-54. AB 16, 35 va boshqalar).

Asosan atman bilan bir xil bo'lgan jiva, upadhi tizimidagi sakshin (ong - "guvoh") sifatida uchta tana deb ataladigan (AB 11-13) bilan birga paydo bo'ladi. Ulardan biri beshta "aralash" elementdan (sthula sharira) iborat oddiy, "yalpi" tanadir. Shankara asarlarida juda ko'p buddist, bu tananing "nopok", xunuk va jirkanch kabi keskin salbiy xususiyatlari mavjud (qarang, masalan, AA 19. VC 87, 154). Boshqa jism esa "nozik" tana bo'lib, sukshma sharira deb ataladi va u "sof" elementlar bilan shartlangan bilish va harakat organlari, shuningdek, "hayotiy nafaslar" - pranalardan iborat. Ammo shuni ta'kidlash kerakki, "nozik tananing" qismlari soni har xil: Atmabodhada ularning 17 tasi (AB 12), Vivekachudamanida 24 tasi (VCh 96) va bu birinchi navbatda izolyatsiya yoki mustaqil komponentlar sifatida nozik elementlarning o'zlarini izolyatsiya qilmaslik. Qanday bo'lmasin, sukshma-shariraning advaita tizimidagi vazifalari aniq - aqliy ko'rinishlar bu tana bilan nafaqat uyg'oqlikda, balki tushlar bilan uyquda ham bog'liq; jivaning reenkarnasyon mexanizmi ham u bilan bog'liq, chunki u bir "yalpi tanadan" ikkinchisiga o'tadi. Biroq, bu tana oxirgi emas: tushsiz uyqu holatida, jivaning "sof ongi" ikkala "hosil" jismlardan ajratilgan, ammo farqlanmagan johillik - avidya (AB 13. VC 120) bilan bog'liq. ). Bu sabab tanasi (karana-sharira) deb ataladi, chunki unda samsara daraxti o'sadigan "nihol" mavjud (VC 145). Shankara "Uch tana" haqidagi ta'limotni qurishda, xuddi tabiiy dunyoning paydo bo'lishi tasvirini yaratishda bo'lgani kabi, "Mandukya Upanishad" sxemasidan ham yo'naltiruvchi ip sifatida foydalanganini ko'rish oson.

Dunyoning "vyavaharika" darajasidagi uchinchi (va eng muhim) jihati ilohiy tamoyil Ishvaradir. Bu erda, Shankara ishonganidek, "haqiqat pardasi" yanada nozikroq. Aslida, bizning oldimizda Brahman bor, garchi u hali ham maya va shuning uchun upadhi bilan bog'liq.

Biroq, bu aloqa jivadan tubdan farq qiladi. Darhaqiqat, jiva (ozodlikdan oldin) mayya tomonidan "ko'r" bo'lib, u bilan aldangan. Ishvara esa har doim hamma narsani biluvchidir (BSB I 3, 42) va har qanday aldanishlardan xoli va Mayyaning o'zi unga bo'ysunadi (shu munosabat bilan, Shankaradan keyingi advaitada, odatda, Mayya harakat qiladi, deb ta'kidlanadi. Ishvaraga nisbatan xilma-xillikni tarqatuvchi kuch sifatida, lekin birlikni yashirmaydigan vikshepa kabi, lekin avarana emas). Xuddi shu tarzda, agar jiva (ozod bo'lgunga qadar) vaqtinchalik, fazoviy va sababiy munosabatlar zanjirida ma'lum (asosan xayoliy bo'lsa ham) o'rinni egallagan cheklangan, cheklangan upadhislar bilan bog'liq bo'lsa, Ishvara cheksiz, cheksiz upadhislar bilan bog'liq. BSB II 3, 45 ) va ular va ularning barcha qismlari, shuning uchun samsara bilan shug'ullanadigan jivalar ustidan nazoratni amalga oshiradi (BSB II 1, 14).

Demak, Ishvaraga monoteistik dinlar xudosining tipik sifatlari (shu jumladan, hamma narsani bilish va qudratlilik) berilgan. Ammo uning Shankara tizimidagi dunyoga munosabati tashqi emas, balki ichkidir. Ishvara dunyoni yo'qdan yaratmaydi, unga qarshi turadigan abadiy mavjud materialdan ham yaratmaydi. Advaitada dunyo Ishvaradan oqib chiqadi va u bilan singib ketadi (BSB II 1, 25; II 3, 14). Ishvaraning dunyoga singib ketgan va ayni paytda undan yuqori ko'tarilgan va unda faqat qisman namoyon bo'ladigan ilohiy tamoyil sifatida g'oyasi (BSB IV 4, 19), ham shaxsiy, ham shaxsiy jihatga ega bo'lib, aniq panenteistikdir. tabiat.

Ammo Shankaraning Advaitadagi boshqa Vedanta oqimlaridan farqli o'laroq, panenteizm hech qachon oxirgi so'z emas. Ilohiy kamolotlarning umumiyligi ham har qanday differentia specifica kabi o'ziga xos cheklovdir va shuning uchun Brahman o'zining sof shaklida, cheklovlarsiz, faqat sof salbiy (nirguna) va har qanday xilma-xillikni (nishprapancha) istisno qilgan holda namoyon bo'ladi (BSB III 2). , 11; 13.1). Nirguna Brahman - bu advaitaning so'nggi so'zi - faqat paramarthika darajasida (va, bundan tashqari, diskursiv emas, balki intuitiv ravishda) etarli darajada tushunilgan eng yuqori haqiqat. Bu sezgiga o'tish advaitada muqarrar bo'lib chiqadi, chunki diskursiv bilim o'z imkoniyatlarini tugatadi. Darhaqiqat, hamma narsaning, umumbashariy borliqning va hokazolarning sababi tushunchasidan foydalanib, Brahmanni tushunish sari olg'a siljish mumkin bo'lsa-da, lekin oxir-oqibatda barcha qutbli tushunchalar uning mutlaq birligi tufayli unga mos kelmaydigan bo'lib chiqadi. Bundan tashqari, hatto Brahmanning Vedantada umumiy qabul qilingan bunday "atributlari" sat, chit va ananda uni mohiyatan, faqat ramziy ma'noda tavsiflaydi, chunki bu erda tom ma'noda sub'ekt va predikat munosabatlarini tasavvur qilib bo'lmaydi. Brahman "ta'riflab bo'lmaydigan" (avak-tavya) va shuning uchun "tasavvur qilib bo'lmaydigan" bo'lib qoladi. Va bu erda "doira yopiladi", advaita tizimida fikrlashning qo'llanilishi chegaralari belgilanadi; Axir, borliqning pastki chegarasi (Maya) ham, uning eng yuqori chegarasi ham (AA 108) "ta'riflab bo'lmaydigan" va "oddiy" (intuitiv bo'lmagan) bilim faqat (Vedalar yordamida) yo'lda taraqqiyotga yordam berishi mumkin. bir chegaradan ikkinchisiga.

Ammo Advaitaning so'zlariga ko'ra, bunday taraqqiyot nafaqat intellektual shartlarni talab qilmaydi. Axir, uning mohiyati "ongni yaxshilash" bilan bog'liq emas: bu, aksincha, inson mavjudligining barcha jabhalarini, shu jumladan fikrlar, irodasi, hissiyotlarini tubdan o'zgartirishdir (bu nafaqat dunyoqarashni, balki dunyoqarashni ham o'zgartirishni anglatadi. dunyoqarash). Shu sababli, Brahma-sutra-bhashyada va Shankaraning ko'plab boshqa asarlarida (BSB I 1, 1. VCh 17-30. AA 5-9 va boshqalar) nafaqat yig'indisi tasodif emas. kognitiv, balki irodaviy va hissiy munosabatlar. Shankara, Brahma Sutra bo'yicha boshqa bir qator vedantik sharhlovchilardan farqli o'laroq, Brahmanni bilishga intiluvchi Purva Mimamsa ta'limotiga asoslanib, Vedalarning marosim qismini ilgari o'zlashtirmagan bo'lsa ham, bunday shartlarni etarli deb hisoblaydi. (BSB I 1, 1). Shankaraning butun tizimiga xos bo'lgan "bilim - harakat" oppozitsiyasi bu erda "bilim - marosim harakati" oppozitsiyasi shaklini oladi - mos ravishda. turli qiymatlar"karma" atamasi (garchi keyinchalik ma'lum bo'lishicha, marosimning bilimga bo'lgan munosabati murakkabroq va "to'g'ridan-to'g'ri" qarama-qarshilik bilan bir qatorda birinchidan ikkinchisiga "bilvosita" yordamni o'z ichiga oladi).

Brahmanni tushunish uchun qanday psixologik shartlar mavjud? Bu abadiy va abadiy bo'lmagan ichki ajralishning (viraga) barcha mumkin bo'lgan er yuzidagi va "samoviy" zavqlardan, ozodlikka intilishdan (mumukshatva) va oltita mukammallikdan (schama yoki tinchlik) farqi (viveka). aql, ayol yoki his-tuyg'ularni nazorat qilish, titiksha yoki barcha balolarga sabr-toqat qilish, uparati yoki narsalardan uzoqlashish, sraddha yoki sruti tomonidan bayon qilingan ta'limotlarga ishonish va nihoyat samadhana yoki o'zini o'zi o'ylash). Birinchi navbatda, Vedantik "idrok" ning zaruriy sharti bo'lgan bu fazilatlar uning jarayonida takomillashtirilgan shaklda takrorlanishini ko'rish oson: chunki, masalan, abadiy va abadiy bo'lmagan (haqiqiy) o'rtasidagi to'liq farq. va noreal) faqat Brahmanning bilishidan keyin mumkin bo'ladi va shuning uchun ma'lum ma'noda bilish jarayonining boshlanishi va oxiri yopiladi. Ikkinchidan, hayotning sannyas bosqichi tegishli fazilatlarni rivojlantirish uchun eng mos keladi. Shankarada biz ushbu bosqich uchun haqiqiy uzrni topishimiz bejiz emas. Shankaraning fikricha, u nafaqat Upanishadlar tomonidan qonuniylashtiriladi, balki Brahmanni to'liq bilish uchun mutlaqo zarurdir (BSB III 4, 20); siz "brahmacharya" ning boshlang'ich bosqichidan (BSB III 4, 17) "o'rtani" chetlab o'tib, ushbu bosqichga o'tishingiz mumkin, lekin hech qanday sharoitda undan oldingi bosqichlarga "qayta olmaysiz" (BSB III 4, 40).

Sannyalarning barcha bu absolutizatsiyasi bir vaqtning o'zida o'rnatilgan ijtimoiy tizimni (shu jumladan ashramlar va varnalarni) bir butun sifatida aniq tan olish fonida sodir bo'ladi. Shu ma'noda, "Vivekachudamani" boshida eng yaxshi "taqdir sovg'alari" sanasi juda xarakterlidir, ular orasida erkakning tug'ilishi, ayolning emas, balki erkakning tug'ilishi, brahmanning tug'ilishi bor. , va pastki varnalar a'zosi emas (HF 2). Demak, sannyas o'zining barcha "imtiyozlari" bilan ma'lum bir tizimdagi bo'g'indir. Va shu nuqtai nazardan, "quyi" darajadagi diniy amaliyot eng oliy ma'naviy maqsad - "ozodlik" ga erishishga befarq emas, garchi bunday amaliyot bu maqsadga bevosita olib kelmasa ham.

Diniy "amaliyot" ning turli shakllarining o'zaro bog'liqligi o'limdan keyingi taqdirlarning o'ziga xos ierarxiyasi bilan bog'liq holda aniqroq namoyon bo'ladi, biz Shankarning Brahma Sutraga sharhining uchinchi va to'rtinchi qismlarida topamiz. umumiy ko'rinish quyidagicha: eng past (I) oʻrinni (a) Vedik dxarmada qatnashmaslik yoki (b) undan ogʻish tufayli qurbonlik qilmaydiganlar egallaydi. Bunday odamlarning taqdiri yoki "doimiy" yoki "uzilib qolgan" faqat do'zaxda bo'lish, er yuzidagi reenkarnasyonlar oqimi (BSB III 1, 13-16). Yuqorida (II) Vedalar tomonidan belgilangan marosimlarni bajarib, oydagi jannat maskaniga etib borgan va u erda o'zlarining taqvodor ishlarining mevalarini yeyayotganlar, so'ngra yangi qiyofada erga qaytayotganlar. Bular ajdodlar deb ataladigan yo'ldan boradigan odamlardir (BSB III 1, 7-8). Bundan ham yuqori (III) "xudolar yo'li" ga ergashganlardir. Bular "tashqi" marosimlar bilan cheklanib qolmasdan, o'ziga xos "ichki marosim" ga o'tadiganlar - upasanalar yoki Brahman atributi (saguna) bo'yicha meditatsiya (vyavaharika darajasida). Bunday meditatsiyalar natijasida Hiranyagarbxaga "ko'tarilish" ga, keyin esa ("dunyo parchalanishi" davrida - pralaya) Ishvaraning inoyati (BSB IV 3) tomonidan berilgan bilim tufayli Brahman bilan yakuniy uchrashuvga erishish mumkin. , 1-10). Shunday qilib, bu erda krama-mukti (asta-sekin ozodlik) deb ataladigan narsaga erishiladi. Ammo o'limdan keyingi "sayohat" ga umuman ehtiyoj qolmaganlar (IV) undan ham yuqori (BSB IV 2, 12-13). Bunday odamlar o'z maqsadlariga asta-sekinlik bilan emas, balki Brahmanni tushunish yo'lidagi oldingi taraqqiyotlari bilan tayyorlangan chaqmoq tezligidagi "yorug'lik" natijasida erishadilar. Bu "idrok" sadyo-mukti (darhol ozodlik). Tirikligida bunday «ma'rifat» olgan kishi «tirikda ozod bo'ladi», ya'ni jivanmukta. O'limdan keyin u videhamuktaga "bo'ladi" (va bu erda hamma narsani shartli ravishda advaita nuqtai nazaridan tushunish kerak, chunki "o'lim" ham, "bo'lish" ham boshqalar uchun ishlaydi, lekin jivanmuktaning o'zi uchun emas). Bu advaitaning eng yuqori ruhiy idealidir (BSB, III 4, 51. IV 1, 15).

Esxatologik "ierarxiya" ning yuqoridagi sxemasidan Shankara ta'limotining "amaliy" tomonini tushunish uchun muhim bo'lgan bir nechta xulosalar chiqarish mumkin. Birinchidan, faqat bilim (o'z-o'zidan olingan yoki Ishvara tomonidan berilgan) to'g'ridan-to'g'ri "ozodlik" ga olib keladi. Shuning uchun Shankara harakatlar, hatto bilim va harakat sintezi (jnana-karma-samucchaya) orqali "najot" imkoniyatini eng keskin tarzda inkor etadi (BSB III 2, 21). Ikkinchidan, marosim (tashqi va undan ham ichki) bilvosita bilimning paydo bo'lishiga yordam beradi, inson taqdiriga ta'sir qiladi va uni "tozalaydi" va yaxshilaydi (BSB III 4, 26-27). Uchinchidan, karma yoga va bhakti yoga usullari bunday "tozalash" vositasi bo'lishi mumkin - ularning ikkalasi ham "quyi turlar" (apara vidya) va meditatsiya sohasini - upasanni tushunishda juda mos keladi, ammo ular nirguna Brahmanning tabiatini ochib beradigan "yuqori" (para vidya) ni tushunishga kelganda, "bilim yo'llariga" yo'l bering.

Shunday qilib, Shankara bilan turli darajadagi diniy "amaliyot" ruxsat etiladi (garchi ularning barchasi oxir-oqibat bilim tomonidan "olib tashlangan" bo'lsa ham). Xuddi shu model ("ma'lum darajada saqlash", eng yuqori darajada "qo'shish", eng yuqori darajada "chekinish") uning diniy g'oyalarga munosabatiga ham xosdir. Shunday qilib, Shankarada Ishvara kontseptsiyasi bilan bog'liq monoteistik tendentsiya ko'pxudolikdan ustun keladi va shunga qaramay, ikkinchisini istisno qilmaydi (shuning uchun natijada ko'pxudolikdan yuqori bo'ladi, lekin monoteizmning antipoliteistik turi emas). Xuddi shu tarzda, Shankarning supratizmi nafaqat antiteizm, balki teizmni dunyo rasmini butun qurishning ma'lum bir boshlang'ich darajasi sifatida "o'z ichiga oladi" va o'z ichiga oladi. Shankara bularning barchasini qanchalik jiddiy talqin qilganini, faqat an'anaviy hind panteonining xudolariga bo'lgan munosabatidan bilish qiyin emas. Bu xudolar hatto falsafaning turli ortodoksal (astika) tizimlarida ham katta darajada “oʻchib ketgan”. Bir holatda (purva-mimansa) ular qurbonlik formulalarining tarkibiy qismlari sifatida foydali bo'lgan, ammo ulardan tashqarida mavjud bo'lmagan o'ziga xos "yordamchi konstruktsiyalar", allegoriyalarga aylantirildi. Boshqa birida (Sankhya) ular ma'lum ma'noda insondan kam mukammal bo'lib chiqdi, chunki u "ozodlik" ga chaqirilgan. Shankara xudolarning bunday "xo'rligiga" qarshi eng qattiq gapiradi. Vyavaharika darajasida xudolar uning uchun boshqa barcha mavjudotlardan, jumladan, odamlardan kam emas; bundan tashqari, ular Brahmanni bilish qobiliyatiga ega bo'lgan ikkinchisidan hech qanday kam emas (BSB I 3, 26-27). Aynan shu "muvozanatli", sintetik-afologetik yondashuv (natijada ham "xususiy" hind xudolari, ham Shiva va Vishnu "o'ta xudolar" turli jihatlarida Ishvara sifatida tushunilgan va suprateist Brahman o'z o'rnini topdi) va Shankara ko'p asrlar davomida hind pravoslavligining bayrog'ida.

Ammo erishilgan "muvozanat" ancha beqaror edi. Shunday qilib, agar Shankaraning o'zi bilimga erishish uchun marosimning hech bo'lmaganda yordamchi, bilvosita foydasini tan olsa, uning ba'zi izdoshlari buni rad etishadi. Xuddi shunday, agar Shankaraning o'zi uchun xudolar oddiy tasavvur mahsuli bo'lmasa-da, balki ma'lum darajada haqiqatga ega bo'lsa ("transpersonal" ma'noda), unda uning bir qator izdoshlari, tarafdorlari uchun. -drishti-srishti-vada (lit., "tafakkur ta'limoti - yaratilish") deb ataladigan xudolar faqat inson ongining sub'ektiv yaratilishlari qatoriga kiradi (aslida butun kosmos kabi). Ammo, ayniqsa, pravoslavlik uchun "portlovchi" odamlar o'rtasidagi barcha tafovutlar, eng yuqori nuqtai nazardan, barcha jivalarning bir xil tabiati haqidagi yakuniy norealligi haqidagi taklif edi. To'g'ri, Shankaraning so'zlariga ko'ra, buni faqat tashabbuskorlar amalga oshirishi mumkin va Vedalarni bilish tashabbus uchun zarurdir va hamma ham Vedalarga qabul qilinmaydi. Ammo Vedalarni o'rganishga qo'yilgan taqiqning olib tashlanishi butun qat'iy qat'iy belgilangan ijtimoiy ierarxiyaning buzilishiga olib keladi.Advaiti pozitsiyasining bu masala bo'yicha noaniqligi va beqarorligi afsonada yaqqol ko'rinib turibdi, unga ko'ra Benaresda. Chandala Shankara oldida itlar bilan o'ralgan holda paydo bo'ldi (nopoklik chegarasi!) Va uni Advaiti oyatlari yordamida o'zining insoniy qadr-qimmati va qadr-qimmatini tan olishga majbur qildi. Va hatto dindor yakun (Chandalaning Shivaga va itlarning Vedalarga aylanishi) Brahminik pravoslavlik nuqtai nazaridan bu hikoyaning o'ta noaniqligini o'zgartirmaydi.

§2. Shankaraning borliq va tafakkur kategoriyalari Xeydeggerning J.Mehta talqinidagi borliq va tafakkur kategoriyalari bilan solishtirganda hozirgi hind faylasuflarini Xaydegger ijodi juda qiziqtiradi va buning yorqin misollaridan biridir.

Hind falsafasining olti tizimi kitobidan muallif Muller Maks

"Pnevmatologiya asoslari" kitobidan muallif Shmakov Vladimir

Klassik Vedanta va Neo-Vedantizm kitobidan muallif Kostyuchenko Vladislav Sergeevich

Muallifning kitobidan

VEDANTA SUTRALAR Vedanta Sutralarida ko'proq havolalar mavjud, ammo ular xronologik maqsadlarda bizga unchalik yordam bermaydi, ularning barchasini rad eting. Biroq u,

Muallifning kitobidan

VEDANTA YOKI UTTARA-MIMANSA Endi falsafaning oltita pravoslav tizimini ko'rib chiqsak va Vedantadan boshlab, biz asosiy qo'llanma sifatida Badarayan Sutralari va Shankara sharhlarini olishimiz kerak. Sutralarimiz muallifi deb hisoblangan Badarayan haqida biz bilamiz

Muallifning kitobidan

VEDANTA-SUTRALAR Endi bu tizimlarga va birinchi navbatda Badarayana tomonidan ishlab chiqilgan tizimga murojaat qiladigan bo'lsak, biz endi rapsodiyalarni emas, balki Vedanta-sutralar deb ataladigan 55 qisqa paragrafda bayon etilgan haqiqiy falsafiy tizimni topamiz. Birinchi sutrada biz shunga o'xshash narsani o'qiymiz

Muallifning kitobidan

VEDANTA VA SANXYA Shunday qilib, biz Samxya falsafasi haqidagi hikoyamizni yakunlaymiz. Bir qarashda, hech qanday ikkita falsafiy tizim bir-biridan unchalik farq qilmagan va Vedanta va Samxya kabi turli nuqtai nazarlardan kelib chiqqan. Shankara maktabining vedanti dunyoga qaradi -

Muallifning kitobidan

VEDANTA, AVIDYA VA AVIVEKA. Keyin dunyoning o'zgaruvchanligi va fenomenalligini boshqa narsaga, ya'ni Vedantaga ko'ra, jaholatga bog'lashdan boshqa narsa qolmaydi, lekin shaxsiy emas, balki ko'rinadigan va namoyon bo'ladigan narsalarga nisbatan qandaydir birlamchi nodonlikdir. Brahman.

Muallifning kitobidan

VEDANTA ON SPHOT Endi biz boshqa falsafalar sfota haqida nima deyishlarini bilishimiz kerak, chunki ularning barchasiga ma'lum bo'lgan g'oyani hamma ham tan olmagani aniq. Shankara Vedanta falsafasining vakili sifatida ehtiyojni tan olishni butunlay rad etadi

Muallifning kitobidan

7-bob Vishishta-advaita Ramanuja Shankaraning "to'liq" (kevala) advaitasi nafaqat o'rta asrlar vedantistik tafakkur tizimlarining birinchisi, balki uning keyingi rivojlanishida o'ziga xos boshlang'ich nuqta ham edi. U bilan kelishmovchilikda yuzaga kelgan keyingi Vedantik tizimlar,

Muallifning kitobidan

8-BOB Madhvaning Dvaita Vedantasi Agar Ramanuja Shankaraning barcha tanqidchilari ichida eng ta'sirli va eng puxta bo'lsa va Vishishta Advaita Advaitaga asosiy tarixiy muqobil bo'lgan bo'lsa, Madhva nisbatan kichikroq bo'lishiga qaramay, ta'limot yaratdi.

Muallifning kitobidan

10-bob Vedanta va siyosat Vedantaning barcha modifikatsiyalari ichida, ehtimol, eng hayratlanarlisi 20-asrning birinchi o'n yilliklarida, Aurobindo Ghose siyosiy vedantizm deb atagan hodisa nihoyat shakllangan paytda sodir bo'lgan voqeadir. Bundan ham hayratlanarlisi shundaki

Muallifning kitobidan

12-bob Vedanta va hind va Evropa madaniyatlari o'rtasidagi munosabatlar muammosi Yashirin yoki ochiq, murosaga keltiruvchi yoki keskin tanqidiy, konkret yoki "global" - u yoki bu tarzda, Evropa ijtimoiy va falsafiy tafakkuri bilan muloqot evolyutsiyada doimo mavjud.

Nomi: Advaita ("ikki emas")
Muassis: Dattatreya, Shri Adi Shankaracharya (shartli)
Asosiy muqaddas matnlar: Upanishadlar, Vedalar, Brahma Sutralar, Bhagavad Gita, Viveka Chudamani, Tripura Raxasya, Yoga Vasistha

Advaita - Vedanta maktablarining eng qadimgi nomi. Advaita individuallikning asl mohiyati Xudoning o'zidan boshqa hech kim emasligini ta'kidlaydi (Brahman - Skt.). Bu ta'lim Upanishadlarning "Aham Brahmasmi" (Men Brahmanman) bayonotlariga asoslanadi. Ruh hech qachon Xudodan ajratilmagan, zohiriy ajralish ruhiy amaliyot jarayonida yo'q qilinishi kerak bo'lgan illyuziyadan boshqa narsa emas.

Advaitaning asosiy postulatlari 7-8-asrlarda yashagan muqaddas faylasuf Shri Shankaracharya tomonidan yozilgan sharhlarda aniqlangan. Shankaracharyadan oldin Advaita ta'limoti asosan ustadan shogirdga og'zaki ko'rsatmalar orqali uzatilgan - bu talaba va uning o'qituvchisi o'rtasidagi muloqot shaklida Sankt-Dattatreya Parasurama va rishi Vasistha - shahzoda Ramaning ko'rsatmalari qayd etilgan.

Ruh va Xudoning birligi Advaitaning eng muhim pozitsiyasidir. Advaitaning aytishicha, butun dunyo unda yaratilgan barcha mavjudot va hodisalar kabi ilohiy ongning namoyonidir. Tashqi ob'ektlarga tutilgan individual ruh o'z e'tiborini tashqi tomonga qaratadi, istaklari va qo'shimchalarini qondirish uchun ko'p marta qayta tug'iladi. Ammo kunlarning birida u to‘qlikni boshdan kechirib, doimo paydo bo‘ladigan istaklarning ma’nosizligini ko‘rib, o‘zgarmas, borliqning asosi va ma’nosini tashkil etuvchi narsani izlashga yuzlanadi. Shunday qilib, uning ruhiy amaliyoti boshlanadi - Xudoga ajoyib sayohat.

Bu jarayonda u tug'ilish va o'lim, davrlarning o'zgarishi Yaratuvchi Xudo uchun o'yindan boshqa narsa emasligini va u orqali tirik mavjudotlarni o'z-o'zini anglashni xohlashini bilishi kerak. Uzoq yo'lni bosib o'tib, ruh ilohiylik - uning asosiy printsipi - uni hech qachon tark etmaganligini tushunadi va tinselni tashlab yuboradi.
doimiy ravishda o'zgarib turadigan shaxsiyat, Xudo bilan birlashadi, ma'rifat va muqaddaslikka erishadi.

Amaliyotlar bunday anglash yo'lida yordam beradi, chunki ular aqlni doimiy chalg'itishdan va energiyani muntazam yo'qotishlar va ifloslanishdan tartibga solishga va ularni ichkariga - Xudoni zikr qilishga yo'naltirishga imkon beradi. Advaita g'ayrioddiy chuqur ta'limot bo'lib, u to'g'ridan-to'g'ri haqiqatga ishora qiladi, marosim va amaliyotda uni tushunish uchun faqat yordamchi usullarni ko'radi. Advaitaning aytishicha, Xudoga boradigan yo'llar ko'p, ammo bu yo'llarning maqsadi bitta - Xudoni bilish.