Политико-правовые взгляды В. Соловьева. Халин К.Е. История политических и правовых учений Политико-правовые взгляды В.С. Соловьева Общественно политические взгляды соловьева с м

Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) оставил заметный след в обсуждении многих актуальных проблем ϲʙᴏего времени – право и нравственность, христианское государство, права человека, а также отношение к социализму, славянофильству, старообрядчеству, революции, судьбе России.

Вл. Соловьев со временем стал едва ли не самым авторитетным представителем отечественной философии, в т.ч. философии права, много сделавшим для обоснования мысли о том, что право, правовые убеждения безусловно необходимы для нравственного прогресса. При ϶ᴛᴏм он резко отмежевался от славянофильского идеализма, основанного на «безобразной смеси фантастических совершенств с дурной реальностью» и от моралистического радикализма Л. Толстого, ущербного прежде всего тотальным отрицанием права. Будучи патриотом, он вместе с тем пришел к убеждению о необходимости преодолевать национальный эгоизм и мессианизм. К числу положительных общественных форм жизни Западной Европы он относил правовое государство, правда, для него самого оно не было окончательным вариантом воплощения солидарности человеческой, а только ступенью к высшей форме общения. В ϶ᴛᴏм вопросе он явно отошел от славянофилов, взгляды кᴏᴛᴏᴩых поначалу разделял. Плодотворными и перспективными оказались его обсуждения темы социального христианства и христианской политики. Здесь он фактически продолжил разработку либеральной доктрины западников. Соловьев полагал, что истинное христианство должно быть общественным, что вместе с индивидуальным душеспасением оно требует социальной активности, социальных реформ. Кстати, эта характеристика составила главную исходную идею его моральной доктрины и нравственной философии. Стоит сказать - политическая организация в представлении Соловьева есть по преимуществу благо природно-человеческое, столь же необходимое для нашей жизни, как и наш физический организм. Здесь особое значение призвано иметь христианское государство и христианская политика. Существует, подчеркивает философ, нравственная необходимость государства. Сверх общей и сверх традиционной охранительной задачи, кᴏᴛᴏᴩую обеспечивает всякое государство, христианское государство имеет еще прогрессивную задачу – улучшить условия ϶ᴛᴏго существования, содействующие «ϲʙᴏбодному развитию всех человеческих сил, кᴏᴛᴏᴩые должны стать носительницами грядущего Царства Божия».

Правило истинного прогресса заключается в том, ɥᴛᴏбы государство как можно менее стесняло внутренний мир человека, предоставляя его ϲʙᴏбодному духовному действию церкви, и вместе с тем как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия «для достойного существования и совершенствования людей».

Другой важный аспект политической организации и жизни составляет характер взаимоотношений государства и церкви. Здесь у Соловьева прослеживаются контуры концепции, кᴏᴛᴏᴩая впоследствии получит название концепции социального государства. Именно государство должно, по мнению философа, стать главным гарантом в обеспечении права каждого человека на достойное существование. Нормальная связь церкви и государства находит ϲʙᴏе выражение в «постоянном согласии их высших представителей – первосвятителя и царя». Рядом с данными носителями безусловного авторитета и безусловной власти должен быть в обществе и носитель безусловной ϲʙᴏбоды – человек. Кстати, эта ϲʙᴏбода не может принадлежать толпе, она не может быть «атрибутом демократии» – настоящую ϲʙᴏбоду человек должен «заслужить внутренним подвигом».

Правопонимание Соловьева оказало заметное влияние на правовые взгляды Новгородцева, Трубецкого, Булгакова, Бердяева.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) оставил заметный след в обсуждении многих актуальных проблем своего времени – право и нравственность, христианское государство, права человека, а также отношение к социализму, славянофильству, старообрядчеству, революции, судьбе России.

Вл. Соловьев со временем стал едва ли не самым авторитетным представителем отечественной философии, в том числе философии права, много сделавшим для обоснования мысли о том, что право, правовые убеждения безусловно необходимы для нравственного прогресса. При этом он резко отмежевался от славянофильского идеализма, основанного на «безобразной смеси фантастических совершенств с дурной реальностью» и от моралистического радикализма Л. Толстого, ущербного прежде всего тотальным отрицанием права. Будучи патриотом, он вместе с тем пришел к убеждению о необходимости преодолевать национальный эгоизм и мессианизм. К числу положительных общественных форм жизни Западной Европы он относил правовое государство, правда, для него самого оно не было окончательным вариантом воплощения солидарности человеческой, а только ступенью к высшей форме общения. В этом вопросе он явно отошел от славянофилов, взгляды которых поначалу разделял. Плодотворными и перспективными оказались его обсуждения темы социального христианства и христианской политики. Здесь он фактически продолжил разработку либеральной доктрины западников. Соловьев полагал, что истинное христианство должно быть общественным, что вместе с индивидуальным душеспасением оно требует социальной активности, социальных реформ. Эта характеристика составила главную исходную идею его моральной доктрины и нравственной философии. Политическая организация в представлении Соловьева есть по преимуществу благо природно-человеческое, столь же необходимое для нашей жизни, как и наш физический организм. Здесь особое значение призвано иметь христианское государство и христианская политика. Существует, подчеркивает философ, нравственная необходимость государства. Сверх общей и сверх традиционной охранительной задачи, которую обеспечивает всякое государство, христианское государство имеет еще прогрессивную задачу – улучшить условия этого существования, содействующие «свободному развитию всех человеческих сил, которые должны стать носительницами грядущего Царства Божия».

Правило истинного прогресса состоит в том, чтобы государство как можно менее стесняло внутренний мир человека, предоставляя его свободному духовному действию церкви, и вместе с тем как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия «для достойного существования и совершенствования людей».

Другой важный аспект политической организации и жизни составляет характер взаимоотношений государства и церкви. Здесь у Соловьева прослеживаются контуры концепции, которая впоследствии получит название концепции социального государства. Именно государство должно, по мнению философа, стать главным гарантом в обеспечении права каждого человека на достойное существование. Нормальная связь церкви и государства находит свое выражение в «постоянном согласии их высших представителей – первосвятителя и царя». Рядом с этими носителями безусловного авторитета и безусловной власти должен быть в обществе и носитель безусловной свободы – человек. Эта свобода не может принадлежать толпе, она не может быть «атрибутом демократии» – настоящую свободу человек должен «заслужить внутренним подвигом».

Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) оставил заметный след в обсуждении многих актуальных проблем своего времени, таких как право и нравственность, христианское государство, права человека, а также отношение к социализму, славянофильству, старообрядчеству, революции, судьбе России. В магистерской диссертации "Кризис в западной философии. Против позитивизма" (1881) он во многом опирался на критические обобщения И.В. Киреевского, на его синтез философских и религиозных идей, на идею цельности жизни, хотя и не разделял его мессианских мотивов и противопоставления русского православия всей западной мысли. Его собственная критика западноевропейского рационализма основывалась также на аргументации некоторых европейских мыслителей.

В обсуждении проблем организации теократии ("богочеловеческого теократического общества") Соловьев выделяет три элемента ее социальной структуры: священники (часть божия), князья и начальники (часть активно-человеческая) и народ земли (часть пассивно-человеческая). Такое расчленение, по мнению философа, естественно вытекает из необходимости исторического процесса и составляет органическую форму теократического общества, причем эта форма "не нарушает внутреннего существенного равенства всех с безусловной точки зрения" (т.е. равенства всех в своем человеческом достоинстве). Необходимость личных руководителей народа обусловливается "пассивным характером народной массы" (История и будущность теократии. Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни, 1885–1887).

Более плодотворными и перспективными оказались его обсуждения темы социального христианства и христианской политики. Здесь он фактически продолжил разработку либеральной доктрины западников. Соловьев полагал, что истинное христианство должно быть общественным, что вместе с индивидуальным душеспасением оно требует социальной активности, социальных реформ. Эта характеристика составила главную исходную идею его моральной доктрины и нравственной философии (Оправдание добра,1897).

Политическая организация в представлении Соловьева есть по преимуществу благо природно-человеческое, столь же необходимое для нашей жизни, как и наш физический организм. Христианство дает нам высшее благо, духовное благо и при этом не отнимает у нас низших природных благ.

Здесь особое значение призвано иметь христианское государство и христианская политика. Существует, подчеркивает философ, нравственная необходимость государства. Сверх общей и сверх традиционной охранительной задачи, которую обеспечивает всякое государство (охранять основы общения, без которых человечество не могло бы существовать), христианское государство имеет еще прогрессивную задачу – улучшить условия этого существования, содействующие "свободному развитию всех человеческих сил, которые должны стать носительницами грядущего Царства Божия".

Правило истинного прогресса состоит в том, чтобы государство как можно менее стесняло внутренний мир человека, предоставляя его свободному духовному действию церкви, и вместе с тем как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия "для достойного существования и совершенствования людей".

Другой важный аспект политической, организации и жизни составляет характер взаимоотношений государства и церкви. Здесь у Соловьева прослеживаются контуры концепции, которая впоследствии получит название концепции социального государства. Именно государство должно, по мнению философа, стать главным гарантом в обеспечении права каждого человека на достойное существование. Нормальная связь церкви и государства находит свое выражение в "постоянном согласии их высших представителей – первосвятителя и царя". Рядом с этими носителями безусловного авторитета и безусловной власти должен быть в обществе и носитель безусловной свободы – человек. Эта свобода не может принадлежать толпе, она не может быть "атрибутом демократии" – настоящую свободу человек должен "заслужить внутренним подвигом".

Для правопонимания Соловьева помимо общего уважительного отношения к идее права (праву как ценности) характерно еще стремление выделить и оттенить нравственную ценность права, правовых институтов и принципов. Такая позиция отражена у него и в самом определении права, согласно которому право является, прежде всего, "низшим пределом или некоторым минимумом нравственности, равно для всех обязательным" (Право и нравственность. Очерки по прикладной этике. 1899).

Естественное право для него не есть некое обособленное натуральное право, предшествующее исторически праву положительному. Естественное право у Соловьева, как и у Конта, есть формальная идея права, рационально выведенная из общих принципов философии. Естественное право и положительное право для него лишь две различные точки зрения на один и тот же предмет.

При этом естественное право воплощает "рациональную сущность права", а право положительное олицетворяет историческую явленность права. Последнее является правом, реализованным в зависимости "от состояния нравственного сознания в данном обществе и от других исторических условий".

Свобода есть необходимый субстрат, а равенство – его необходимая формула. Цель нормального общества и права составляет общественное благо. Эта цель есть общая, а не коллективная (не сумма отдельных целей). Эта общая цель по существу своему внутренне соединяет всех и каждого. Соединение всех и каждого происходит при этом благодаря солидарным действиям в достижении общей цели.

Правопонимание Соловьева оказало заметное влияние на правовые взгляды Новгородцева, Трубецкого, Булгакова, Бердяева, а также на общий ход дискуссий по вопросам взаимоотношений церкви и государства периода "русского религиозного ренессанса" (первое десятилетие XX в.).

Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) оставил заметный след в обсуждении многих актуальных проблем своего времени, таких как право и нравственность, христианское государство, права человека, а также отношение к социализму, славянофильству, старообрядчеству, революции, судьбе России. В магистерской диссертации "Кризис в западной философии. Против позитивизма" (1881) он во многом опирался на критические обобщения И. В. Киреевского, на его синтез философских и религиозных идей, на идею цельности жизни, хотя и не разделял его мессианских мотивов и противопоставления русского православия всей западной мысли. Его собственная критика западноевропейского рационализма основывалась также на аргументации некоторых европейских мыслителей.

Впоследствии философ смягчил общую оценку позитивизма, ставшего в России одно время не просто модой, но вдобавок объектом идолопоклонства. В итоге "за целого Конта выдавалась только половина его учения, а другая – и по мнению учителя более значительная, окончательная – замалчивалась". Учение Конта содержало, по заключению Соловьева, "зерно великой истины" (идея человечества), правда, истины "ложно обусловленной и односторонне выраженной" (Идея человечества у Августа Конта. 1898).

Будучи патриотом, он вместе с тем пришел к убеждению о необходимости преодолевать национальный эгоизм и мессианизм. "Россия обладает, быть может, важными и самобытными духовными силами, но для проявления их ей во всяком случае нужно принять и деятельно усвоить те общечеловеческие формы жизни и знания, которые выработаны Западной Европой. Наша вне-европейская и противу-европейская самобытность всегда была и есть пустая претензия; отречься от этой претензии есть для нас первое и необходимое условие всякого успеха".

К числу положительных общественных форм жизни Западной Европы он относил правовое государство, правда, для него самого оно не было окончательным вариантом воплощения солидарности человеческой, а только ступенью к высшей форме общения. В этом вопросе он явно отошел от славянофилов, взгляды которых поначалу разделял.

По-другому сложилось его отношение к идеалу теократии, в обсуждении которого он отдал дань увлечения идеей вселенской теократии под началом Рима и с участием самодержавной России. В обсуждении проблем организации теократии ("богочеловеческого теократического общества") Соловьев выделяет три элемента ее социальной структуры: священники (часть божия), князья и начальники (часть активно-человеческая) и народ земли (часть пассивно-человеческая). Такое расчленение, по мнению философа, естественно вытекает из необходимости исторического процесса и составляет органическую форму теократического общества, причем эта форма "не нарушает внутреннего существенного равенства всех с безусловной точки зрения" (т. е. равенства всех в своем человеческом достоинстве). Необходимость личных руководителей народа обусловливается "пассивным характером народной массы" (История и будущность теократии. Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни. 1885–1887). Позднее философ пережил крушение своих надежд, связанных с идеей теократии.

Здесь особое значение призвано иметь христианское государство и христианская политика. "Христианское государство, если оно не остается пустым именем, должно иметь определенное отличие от государства языческого, хотя бы они, как государства, имеют одинаковую основу и общую основу". Существует, подчеркивает философ, нравственная необходимость государства. Сверх общей и сверх традиционной охранительной задачи, которую обеспечивает всякое государство (охранять основы общения, без которых человечество не могло бы существовать), христианское государство имеет еще прогрессивную задачу – улучшить условия этого существования, содействующие "свободному развитию всех человеческих сил, которые должны стать носительницами грядущего Царства Божия".

Правило истинного прогресса состоит в том, чтобы государство как можно менее стесняло внутренний мир человека, предоставляя его свободному духовному действию церкви, и вместе с тем как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия "для достойного существования и совершенствования людей".

Другой важный аспект политической, организации и жизни составляет характер взаимоотношений государства и церкви. Здесь у Соловьева прослеживаются контуры концепции, которая впоследствии получит название концепции социального государства. Именно государство должно, по мнению философа, стать главным гарантом в обеспечении права каждого человека на достойное существование. Нормальная связь церкви и государства находит свое выражение в "постоянном согласии их высших представителей"– первосвятителя и царя". Рядом с этими носителями безусловного авторитета и безусловной власти должен быть в обществе и носитель безусловной свободы – человек. Эта свобода не может принадлежать толпе, она не может быть "атрибутом демократии" – настоящую свободу человек должен "заслужить внутренним подвигом".

Право свободы основано на самом существе человека и должно быть обеспечено извне государством. Правда, степень осуществления этого права есть нечто такое, что всецело зависит от внутренних условий, от степени достигнутого нравственного сознания. Французская революция имела бесспорный ценный опыт в этой области, что было связано с "объявлением человеческих прав". Это объявление было исторически новым по отношению не только к древнему миру и Средним векам, но также и позднейшей Европе. Но в этой революции было два лика – "провозглашение человеческих прав сначала, а затем неслыханное систематическое попирание всех таких прав революционными властями". Из двух начал – "человек" и "гражданин", бессвязно, по мнению Соловьева, сопоставленных рядом, вместо того чтобы второго подчинить первому, низший принцип ("гражданин") как более конкретный и наглядный оказался на деле более сильным и вскоре "заслонил собою высший, а затем и поглотил по необходимости". Нельзя было в формуле человеческих прав добавлять после "права человека" фразу "и гражданина", поскольку тем самым смешивалось разнородное и ставилось на одну доску "условное с безусловным". Нельзя в здравом уме сказать даже преступнику или душевнобольному "Ты не человек!", но гораздо легче произнести "Еще вчера ты был гражданином". (Идея человечества у Августа Конта.)

Для правопонимания Соловьева помимо общего уважительного отношения к идее права (праву как ценности) характерно еще стремление выделить и оттенить нравственную ценность права, правовых институтов и принципов. Такая позиция отражена у него и в самом определении права, согласно которому право является прежде всего "низшим пределом или некоторым минимумом нравственности, равно для всех обязательным" (Право и нравственность. Очерки по прикладной этике. 1899).

Естественное право для него не есть некое обособленное натуральное право, предшествующее исторически праву положительному. Не составляет оно и нравственного критерия для последнего, как, например, у Е. Н. Трубецкого. Естественное право у Соловьева, как и у Конта, есть формальная идея права, рационально выведенная из общих принципов философии. Естественное право и положительное право для него лишь две различные точки зрения на один и тот же предмет.

"Естественное право есть та алгебраическая формула, под которую история подставляет различные действительные величины положительного права". Естественное право сводится всецело к двум факторам – свободе и равенству, т. е. оно, собственно, и являет собой алгебраическую формулу всякого права, его рациональную (разумную) сущность. При этом этический минимум, о котором говорилось ранее, присущ не одному естественному праву, но и положительному.

Свобода есть необходимый субстрат, а равенство – его необходимая формула. Цель нормального общества и права составляет общественное благо. Эта цель есть общая, а не коллективная только (не сумма отдельных целей). Эта общая цель по существу своему внутренне соединяет всех и каждого. Соединение всех и каждого происходит при этом благодаря солидарным действиям в достижении общей цели. Право стремится осуществить справедливость, но стремление это лишь общая тенденция, "логос" и смысл права.

Право положительное лишь воплощает и реализует (иногда не вполне совершенно) в конкретные формы эту общую тенденцию. Право (справедливость) пребывает в таком соотношении с религиозной моралью (любовью), в каком пребывают государство и церковь. При этом любовь есть нравственный принцип церкви, а справедливость есть нравственный принцип государства. Право в отличие от "норм любви, религии" предполагает принудительное требование реализации минимального добра.

"Понятие права по самой своей природе заключает в себе элемент объективный или требование реализации". Необходимо, чтобы право всегда имело силу осуществиться, т. е. чтобы свобода других "независимо от моего субъективного ее признания или от моей личной справедливости всегда могла на деле ограничивать мою свободу в равных пределах со всеми". Право в его историческом измерении предстает "исторически-подвижным определением необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов – личной свободы и общего блага". То же самое в другой формулировке раскрывается как равновесие между формально-нравственным интересом личной свободы и материально-нравственным интересом общего блага.

Николай Александрович Бердяев (1874–1948) был одним из авторитетных участников русского религиозного возрождения начала века, инициатором создания Академии духовной культуры (1918–1922). В 1922 г. был выслан из РСФСР, жил во Франции, издавал журнал "Путь" (1925–1940), много писал сам и печатался практически на всех европейских и многих восточных языках. Вырос в семье военных, ведущей свое начало из древнего русского дворянского рода и татарских родов, графского рода Шуазель и от потомков французских королей. За участие в социалистическом кружке он был отчислен из Университета святого Владимира в Киеве и выслан в Вологодскую губернию. В ссылке встречался с Б. Савинковым, Г. Плехановым, А. Луначарским и другими будущими видными деятелями революционного движения. Университетское образование оборвалось навсегда, но Бердяев сумел стать на редкость образованным человеком, избирался профессором Московского университета. Перейдя от либерального марксизма на позиции идеализма, он обратился к поискам "нового пути" в религиозном сознании и проблемам историософского и эсхатологического характера. Он занимался также построением своеобразной версии персоналистской философии, сделавшей его признанным авторитетом в области философии эксистенциализма.

Вместе с С. Булгаковым, П. Струве и С. Франком Бердяев был участником всех трех манифестов русских философов-идеалистов первой четверти века – сборников "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918). Их иногда называют манифестами "веховства". Эти публикации стали, по сути дела, внешней фиксацией движения от либерального марксизма через своеобразный нравственный либерализм к национально-патриотическому воззрению в духе либерального консерватизма с такими его устоями, как религия, идеализм, либерализм, патриотизм, традиционализм и народоправство.

Основная тема сборника "Вехи", вышедшего после революции 1905 г., фокусировалась на призыве разорвать с традициями Бакунина, Чернышевского, Лаврова и Михайловского, которые вели страну к бездне, и вернуться к объективным основам русской истории и к традиции, представленной именами Чаадаева, Достоевского и Вл. Соловьева. К этой теме Бердяев обращался и в последующие годы.

Характеризуя взаимоотношения марксизма и русского революционного движения, именуемого им часто также русским коммунизмом, Бердяев в брошюре 1929г. "Марксизм и религия (Религия как орудие господства и эксплуатации)" писал, что марксизм представляет собой в любом случае "очень серьезное явление в исторических судьбах человечества". При этом он считал, что "классический марксизм очень устарел и уже совершенно не соответствует ни современной социальной действительности, ни современному уровню научных и философских знаний". Марксизм претендует быть цельным миросозерцанием, отвечающим на все основные вопросы жизни, дающим смысл жизни. Он есть и политика, и мораль, и наука, и философия. Он есть религия – новая религия, идущая на смену христианской. Марксизм вдохновлен и вдохновляем возрастанием организованной власти социального коллектива над миром. В отличие от русского народнического социализма, который вдохновлялся состраданием к народу и жертвой во имя его освобождения и спасения, марксистский социализм, согласно Бердяеву, вдохновляется силой и властью над миром со стороны пролетариата. "Сильный и властвующий над миром, организованный пролетариат и есть земной Бог, который должен заменить Бога христианского и убить в человеческой душе все старые религиозные верования". Мессианская роль пролетариата составляет основной миф марксизма. Кошмар русского марксизма заключается прежде всего в том, что он несет с собой смерть человеческой свободе. Коммунизм есть отрицание не только бога, но и человека, и оба эти отрицания между собой связаны.

Тему о власти и об оправданности государства Бердяев называл "очень русской темой" и соглашался с К. Леонтьевым в том, что русская государственность с сильной властью была создана благодаря татарскому и немецкому элементу. Развивая эту тему в "Истоках и смысле русского коммунизма" (1937), Бердяев писал, что в русской истории мы видим "пять разных Россий" – Россию киевскую, Россию татарского периода, Россию московскую, Россию петровскую, императорскую и, наконец, новую, советскую Россию. Он считал весьма характерным то обстоятельство, что анархизм как теория и практика был созданием главным образом русских, а сама анархическая идеология была по преимуществу создана высшим слоем русского дворянства – таков был главный и самый крайний анархист Бакунин, таков князь Кропоткин и религиозный анархист граф Л. Толстой.

Зло и грех всякой власти, считал Бердяев, русские чувствуют сильнее, чем западные люди. Но может удивлять противоречие между русской анархичностью и любовью к вольности и русской покорностью государству, согласием народа служить образованию огромной империи. Возрастание государственного могущества, высасывающего все соки из народа, имело обратной стороной русскую вольницу, уход из государства, физический или духовный. Русский раскол – основное явление русской истории. На почве раскола образовались анархические течения. То же было в русском сектантстве. Уход из государства оправдывался тем, что в нем не было правды, торжествовал не Христос, а антихрист.

Русский коммунизм в Советской России, по оценке Бердяева, явился извращением русской мессианской идеи. Русский коммунизм утверждает свет с Востока, который должен просветить буржуазную тьму Запада. В коммунизме есть своя правда и своя ложь. Правда – социальная, раскрытие возможности братства людей и народов, преодоление классов; ложь – в духовных основах, которые приводят к процессу дегуманизации, к отрицанию ценности всякого человека, к сужению человеческого сознания, которое уже наблюдалось в русском нигилизме. Коммунизм есть русское явление, несмотря на марксистскую идеологию. "Коммунизм есть русская судьба, момент внутренней судьбы русского народа. И изжит он должен быть внутренними силами русского народа. Коммунизм должен быть преодолен, а не уничтожен. В высшую стадию, которая наступит после коммунизма, должна войти и правда коммунизма, но освобожденная от лжи. Русская революция пробудила и расковала огромные силы русского народа. В этом ее главный смысл".

Революционность, по Бердяеву, состоит в радикальном уничтожении прогнившего, изолгавшегося и дурного прошлого, но нельзя уничтожить вечноценного, подлинного в прошлом. Так, наиболее ценные положительные черты русского человека, обнаруженные им в годы революции и войны, – необыкновенная жертвенность, выносливость к страданию, дух коммюнотарности (общежительности) – есть христианские черты, выработанные христианством. Противоположностью такой революции является, революционная утопия, которая, к сожалению, также имеет шанс стать реальностью. "Утопии, к несчастью, осуществимы. И, может быть, настанет время, когда человечество будет ломать голову над тем, как избавиться от утопий". Последняя мысль пленила известного английского создателя романов-антиутопий Олдоса Хаксли, который взял ее эпиграфом к роману "Этот бесстрашный новый мир".

Бердяев вошел в историю русской политической мысли восприемником традиций социально-критической философии, всегда отличавшейся в лучших своих образцах повышенной чуткостью к болезням века и своего общественного окружения. В первой половине века Россию многие изучали по Бердяеву, а его самого называли то апостолом, то пленником свободы, то мятежным пророком, нетерпимым к раболепию и компромиссам. Он и сам признавался, что всю свою жизнь вел борьбу за свободу и что все столкновения с людьми и направлениями происходили у него из-за свободы.

Свое политическое кредо Бердяев изложил в главе автобиографии, посвященной вопросам революции и социализма. "Все политическое устройство этого мира, – писал он, – рассчитано на среднего, ординарного, массового человека, в котором нет ничего творческого. На этом основаны государство, объективная мораль, революции и контрреволюции. Вместе с тем есть божественный луч во всяком освобождении. Революции я считаю неизбежными. Они фатальны при отсутствии или слабости творческих духовных сил, способных радикально реформировать и преобразовать общество. Но всякое государство и всякая революция, всякая организация власти подпадает господству князя мира сего".

В отличие от Вл. Соловьева Бердяев недвусмысленно высказывал свое глубокое сомнение в возможности существования "христианского государства" по той причине, что само христианство лишь "оправдывает и освящает государство" и государственная власть сама по себе явление порядка "природного, а не благодатного". Кроме того, всякое государство по природе своей явление также и двусмысленное – оно имеет положительную миссию ("ненапрасное, провиденциальное" значение) и вместе с тем эту самую миссию оно "извращает греховной похотью власти и всякой неправдой" (Философия неравенства. 1923).

Социализм и анархизм – как последние соблазны человечества – в конце концов "доходят до небытия" в силу своей жажды равенства (социализм), либо в своей жажде свободы (анархизм). Более долговечную ценность представляют собой в этой связи церковь (она призвана "охранять образ человека" от демонов природы), государство (оно "защищает образ человека от звериных стихий" и от "переходящей все пределы злой воли"), право (оно "охраняет свободу человека от злой воли людей и всего общества"), закон (он изобличает грех, ставит ему пределы, "делает возможным минимум свободы в греховной человеческой жизни").

О. В. Зарубина. Правовые взгляды B.C. Соловьева

О. В. Зарубина ПРАВОВЫЕ ВЗГЛЯДЫ B.C. СОЛОВЬЕВА

Поиски твердой опоры для государственного правового строительства, духовного становления личности в период всеобъемлющего кризиса и смуты в душах россиян со всей остротой поставили вопрос об усвоении культурного наследия. Одним из столпов русской общественной мысли, которого наша родина должна была выдвинуть в ряд мыслителей мирового масштаба и им по праву гордиться, является Владимир Сергеевич Соловьев. Ключом для решения чрезвычайно острых проблем современной России могут и должны стать правовые взгляды B.C. Соловьева.

Гений автора и значимость его трудов состоят в том, что, не ставя перед собой частных правовых и политических вопросов, построением своей философской системы, элементом которой является система правовых взглядов, он расставляет приоритеты в общественно-политической жизни, устраняет все запутанности в политике, указывает пути решения конкретных правовых проблем.

Перед законодателем сегодня стоит огромная по объему и чрезвычайно сложная по технике исполнения задача: реанимация системы законодательства, которая в результате революционной перестройки оказалась в отчаянно расстроенном состоянии. Государственная Дума РФ, представительные органы власти субъектов Федерации напряженно работают, заполняя законодательными актами одну задругой ячейки правовой системы. Известно, что многие из вновь принятых законов по самым злободневным вопросам оказываются неэффективными, неспособными повлиять на сложившуюся в стране обстановку.

В канун праздника Конституции прозвучала официальная оценка действующей Конституции как хорошей, но нереализованной. Однако и политики, и государствоведы, не говоря уже о миллионах граждан, испытывающих великие страдания, оценивают действующую Конституцию негативно. Очевидно, она не выполняет своей основной роли и не является стабилизирующим фактором. И где гарантия, что реализуя её, мы не добьемся результатов прямо противоположных тем, которые провозглашены в ней, ведь логическим следствием плохого начала есть еще худший конец? Ответ на это вопрос необходимо искать в трудах В. С. Соловьева.

Соловьев - профессиональный философ, публицист, поэт второй половины XIX в. Его жизненный и творческий путь пронизан бескомпромиссным поиском истины через разум. Правовое наследие этого философа можно оценить и применить в контексте основных его философских положений. Если не уда-

стся в сложном и многообразном его творчестве выявить действующую систему, собранную, вдохновленную и сдерживаемую тем, кого автор называет Абсолютным Добром, систему, звенья которой имеют продуманное обобщение и логическую последовательность, то вряд ли удастся его понять.

Творческим центром в работе мысли философа является наряду с метафизикой и этика. Поэтому творчество Соловьева оказало большое воздействие на развитие права "в таких его направлениях, как религиозно-нравственная трактовка права и государства, разработка проблем возрожденного естественного права, обоснование идеи свободы личности и правового государства" . Многие из указанных направлений остаются актуальными и сегодня.

Столетие назад он указал на прочные опоры, на безусловные ценности, которые находил в отечественной духовной традиции, не подражая и не копируя чужой опыт и чужие достижения, а внимательно изучая и используя самое ценное. Изучение и дальнейшее развитие правовых идей B.C. Соловьева, реализация его философских теоретических указаний может стать принциально новой основой теории права.

Философско-правовая концепция изложена в значительной части его книги "Критика отвлеченных начал" (1880), его работах "Значение государства" (1895), "Право и нравственность" (1897), в огромном систематическом труде "Оправдание Добра" (1897).

Творческая биография Соловьева началась очень рано. Его взгляды претерпели влияния и изменения. Но задачей данной статьи не является наблюдение их эволюции. Обратимся к наиболее поздним, а поэтому, как нам кажется, более зрелым работам, в которых были изложены философско-правовые взгляды этого учёного, и попытаемся определить значение, которое они имели в теоретическом наследии нашей Родины и которое могут оказать на развитие и обогащение современной правовой науки.

Наиболее значимой для характеристики его правовых взглядов является работа "Оправдание Добра", вышедшая полностью в 1897 г. Это событие потрясло отечественную литературную и философскую общественность. Потрясение шквалом вылилось на страницы периодических изданий, вызывая самые различные отклики.

"Эта книга навлекла на меня в русской прессе величайшую ругань и величайшие похвалы, какие когда-либо слышал",- справедливо отмечал B.C. Соловьев в одном из своих писем . Но более всего он был задет критикой со стороны Б. Н. Чиче-

Вестник ТГПУ. 1999, Выпуск 3(13). Серия: ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ (ПРАВОВЕДЕНИЕ)

рина, своего давнишнего оппонента, который в 1897 г. опубликовал большую статью "О началах этики". В ней Чичерин подверг резкой критике книгу и сожалел о загубленном таланте автора .

Споры разгорелись вокруг определения права, данного Соловьевым. Поскольку нравственно осуществиться человек может только в обществе, поступившись частью своих прав и свобод в пользу общественных интересов на почве права, право есть условие становления личности. В нравственности право находит безусловную опору, которая не позволяет праву превратиться в произвол . Такую взаимосвязь он заключает в формулу "право есть низший предел или определенный минимум нравственности"^]. Для русских либералов это было слишком однозначно. Чичерин категорически возражал против такого определения; не отвергая связь права и нравственности, отвергал возможность всякого принуждения там, где речь идет о нравственности. Он не смог увидеть за строжайшими запретами, налагаемыми нравственными нормами, безграничную свободу освобожденного духа, не смог увидеть государственность на службе неограниченных и абсолютных целей. не смог увидеть возможность подчинения внешнего человека - внутреннему. Он обвинял Соловьева в католицизме, не имея для этого достаточных оснований. Прав был Чичерин, когда возражал против попыток насильственного осуществления Царства Бо-жия, и все его предостережения были оправданы последующим ходом российской истории, но оно не имело отношения к Соловьеву, так как последний не склонен был защищать Бога силой государственной власти. Границы его "минимума" ограничения личных свобод были значительно уже тех границ, которые предполагал установить для государственной власти над личностью Чичерин, и призывал не к установлению правом Царства Божия, а установления с помощью права такого порядка, "чтобы мир до времени не превратился в ад".

B.C. Соловьев ответил ему в статье "Мнимая критика" (Ответ Б.Н. Чичерину) , в которой, в частности, обращает внимание оппонента на недопонимание некоторых положений, изложенных в "Оправдании Добра". Полемика между B.C. Соловьевым и Б.Н. Чичериным продолжалась. Но это было только начало. В дискуссию включились журналы "Исторический вестник", "Русское богатство", "Новое время" и другие издания. Свое отношение к работе выразили E.H. Трубецкой, П.И. Новгородцев, И.В. Михайловский, Г.Ф. Шершеневич, H.H. Алексеев, С.А. Муромцев.

Были затронуты все: J1.H. Толстой с его позицией христианского анархизма; последователи и сторонники Канта и Гегеля, защищающие "автономию личности" и "автономию права" разоблачением всей пагубности для человека индивидуализма и эгоизма; сторонники политэкономии были затронуты возражениями против "особого рода закономерности мате-

риально-экономической"; позитивисты с тезисом, что право выражает только известное соотношение сил и интересов. Нашла чем упрекнуть Соловьева Православная Церковь. Но никто не остался равнодушным.

В ходе дискуссии формировались основные идеи русской философии права. Наследие B.C. Соловьева в этом процессе являлось отправным началом, потенциалом для становления отечественной философии и теории права.

Вплоть до Октябрьской революции в России мы не найдем работ по проблемам теории государства и права, авторы которых не обращались бы к правовым взглядам Соловьева. После 1917 г. он был решительно отвергнут советской властью. Но сегодня ясно, что без актуализации таких мыслителей, как Соловьев успехов в построении новой теории права вряд ли можно достичь.

После революции наиболее подходящим для утверждения государственной власти с позиции силы оказался позитивизм. Работы Г. Ф. Шершеневича, Н.М. Коркунова стали теоретической платформой становления советской теории права. Признание власти силы в науке хорошо сочеталось с политикой с позиции силы на практике.

B.C. Соловьев был отвергнут всеми возможными способами: во-первых, это способ замалчивания. Его фамилия была вычеркнута из списка деятелей русской культуры, которым большевики предлагали поставить памятники. Его труды не издавались, как и труды других религиозных философов. Его творчество было закрыто для исследования.

Другим способом борьбы против B.C. Соловьева было избрано активное наступление, выразившееся в том, что он был поставлен в ряд малозначительных буржуазных писателей, не заслуживающих внимания "вооруженного марксистско-ленинской философией" ученого. Вместе с тем была предпринята попытка создания коммунистической теории нравственности, коренным образом отличающейся от господствующих представлений о нравственности В. Соловьева.

Безусловное нравственное начало - вот краеугольный камень философии Соловьева. Нравственность в идеологии коммунизма занимает вполне рядовое, наравне с политикой и культурой, место, являясь порой лишь дополнительным средством для достижения эфемерных целей. Так, из работы В.А. Ойген-зихта следует, что нравственность определяется как готовность личности исполнять предписания, выработанные обществом, а совесть как нравственно-психологическая категория, заключающаяся в способности человека к внутренней самооценке и самоконтролю, связанных с избирательным отношением . Следовательно, "требования и критерии совести по своему убеждению классовые. Буржуазная совесть может оправдать любую мерзость, в том числе фашизм, агрессивную политику, наращивание гонки

О.В. Зарубина. Правовые взгляды B.C. Соловьева

вооружений. При этом утверждается: можно очистить совесть от грехов раскаянием перед Богом, что позволяет и побуждает совершать преступления" . Как видно, автор полагает, что совесть способна санкционировать зло. Следовательно, она не есть безусловная основа нравственности, как утверждал B.C. Соловьев, следовательно, это не та совесть и не та нравственность, которым посвящает Соловьев свое фундаментальное исследование.

В учебниках по этике, истории правовых и политических учений, философии права мы не находим глав и даже параграфов, посвященных жизни и творчеству В.Соловьева. И только в 80-е гг. в учебной литературе появились скудные сведения, свидетельствующие о том, что его правовые взгляды остаются малоисследованными. Не является исключением в этом отношении учебник по "Философии права" (1997) академика B.C. Нерсесянца. Излагая взгляды Соловьева на проблемы определения понятия права, естественного права, соотношения права и государства, правового государства , консервативной и прогрессивной задач государства, частной собственности, B.C. Нерсесянц избегает каких-либо оценок. Мы не находим обстоятельного анализа системы B.C. Соловьева. Однако в итоге делается имеющий далеко идущие последствия вывод: "По сути дела,- пишет В. С. Нерсесянц,- в такой концепции соотношения церкви и государства речь идет о подчинении государственной жизни идеологии и целям христианской церкви. Эта же самая идея (религиозно-христи-анские представления как определяющая основа и конечная цель)лежит в основании всего учения Соловьева о нравственности и нравственной трактовке права" .

В специальной научной литературе перелом в отношении творчества B.C. Соловьева произошел после выхода книги А. Ф. Лосева "Вл. Соловьев", в которой впервые в Советском Союзе ему дана положительная оценка. Нашей темы автор не касается.

Начало реабилитации великого русского ученого было положено.

На 80-е гг. приходится всплеск интереса к личности и творчеству Соловьева, но работ, посвященных исследованию его правовых взглядов, мы не находим. Уже в 1991 г. польский философ А. Валицкий в статье "Нравственность и право в теориях русских либералов конца XIX начала XX вв." особое внима-

ние уделяет правовым взглядам В.Соловьева в контексте западноевропейской и либеральной отечественной философии права. А. Валицкий делает следующий вывод: именно Соловьев, Чичерин и Петражиц-кий внесли наибольший вклад в разработку проблемы нравственности и права, что русская либеральная мысль начала XX в. развивалась в том же русле, что и западная и отнюдь не отставала от нее .

В этом же 1991г. в книге Э.Ю. Соловьева находим весьма противоречивое суждение. С одной стороны, он пишет, что внедрение в нашу сегодняшнюю культуру основополагающей этической ориентации на безусловное, характерное для В.Г. Белинского, К.С. Аксакова, А.И. Герцена, B.C. Соловьева. Ф.М. Достоевского, H.JI. Толстого одно из лучших лекарств против новейших форм цинизма и нигилизма , а с другой, что русская философия - "сомнительный и ненадежный союзник в нашей сегодняшней борьбе за право и правовую культуру" . Немотивированная поспешная характеристика теории права В. Соловьева как теории, обосновывающей полномочия неограниченной монархии "полицейского государства, существующего ради пресечения порочных, нерадивых и злых" представляется следствием недостаточной изученности вопроса Проблема преемственности правовых взглядов B.C. Соловьева остается открытой.

Залогом успеха всякой теоретической деятельности B.C. Соловьев считает наибольшую "добросовестность в деле мышления и познания", а поскольку добросовестность - это определение нравственности, то она есть общий знаменатель и для истины, и для добра. "Жизнь и знания единосущны и нераздельны в своих высших нормах". Все творчество B.C. Соловьева подчинено одной высшей цели: путем добросовестного познания выявить высшие ценностные ориентиры жизненного пути человека. И чтобы мир "до времени не превратился в ад" необходимо в обществе сохранение равновесия между личным и общественным интересом. Указанное равновесие может меняться исторически, но есть над ними непреложные нормы лично-общественных отношений, есть пределы вечные, которые исходят из самого существа нравственности и права и которых нельзя для общества без пагубных последствий преступить в ту или другую сторону .

Не является ли системный кризис в нашем обществе пагубным последствием преступления указанных пределов? Установить причину и найти пути преодоления его можно, обратившись к творческому наследию B.C. Соловьева.

Литература

1. Зеньковский В.В. История русской философии.- Л., 1991.

2. Нерсесянц B.C. Философия права.- М., 1997.

3. Соловьев Вл. Письма. Пп., 1923.

4. Чичерин Н.Б. О началах этики // Вопросы философии и психологии.- 1897,- №39 (IV).

5. Соловьев B.C. Сочинение.- В 2 т. Т.1.

Вестник ТГПУ. 1999. Выпуск 3(13). Серия: ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ (ПРАВОВЕДЕНИЕ)

Б Соловьев В. С. Мнимая критика (Ответ Б. Н. Чичерину)// Вопросы философии и психологии.- 1897.- №39 (IV).

7. Ойгензихт В.. А. Мораль и право.- М., 1987.

8. Васицкий А. Нравственость и право в теориях русских либералов 19-20 вв. //Вопросы философии.- 1994,- №8,

9. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас // Очерки по истории философии и культуры - М.,1991.

О.Ю. Назарова

О ПРИРОДЕ ПРАВА НА ОБРАЗОВАНИЕ

Томский государственный педагогический университет

В настоящее время все мировое сообщество серьезно обеспокоено проблемами, связанными с реализацией права на образование гражданами своих государств. В Законе РФ "Об образовании" (в редакции от 13.01.96 г.) под образованием понимается "целенаправленный процесс воспитания и обучения в интересах человека, общества, государства". Научного анализа как предпосылки законодательных решений проблем, выявившихся в процессе применения этого закона, в отечественной науке пока нет.

11ервостепенное значение во всяком научном правовом исследовании имеет вопрос о природе соответствующего правового явления. Во-первых, о праве на образование можно говорить как о системе правовых институтов различной отраслевой принадлежности, т.е. как комплексной отрасли законодательства, включающей в себя институты конституционного, трудового, административного, гражданского, финансового и других отраслей права. Нормы этих институтов регулируют единые образовательные отношения, возникающие: а) во всех образовательных учреждениях, б) между органами управления образованием и образовательными учреждениями, в) между образовательными учреждениями и семьей и т.д.

Во-вторых, право на образование можно характеризовать и как элемент правового статуса гражданина России. В теоретических исследованиях понятие правового статуса анализируется как одно из центральных. Свидетельством этого может служить многообразие мнений о его содержании, основу которых составляет взгляд на правовой статус как юридически закрепленное положение личности в обществе. Но все исследователи едины во мнении, что основными структурными элементами являются: общая правоспособность, права, свободы и обязанности [I].

Вместе с тем многие ученые рассматривают правовой статус как сложное, многовидовое образование, в частности выделяют: общий, специальный и индивидуальный правовые статусы. В рамках исследования природы права на образование представляется целесообразным обратиться лишь к общему пра-

вовому статусу, определенному в виде статуса лица как гражданина государства. Другими словами, как юридическая категория общий правовой статус - это исходная, определяющая позиция личности, свидетельство равных правовых возможностей любого гражданина. Поэтому элементами его содержания могут быть только такие правовые явления, которыми обладают все и каждый, т.е. общая правоспособность и основные права, свободы и обязанности .

Право на образование является прежде всего элементом общей правоспособности. Несомненно, его можно причислить и к некоторым отраслевым пра-воспособностям (трудовая, административная и др.). Так, например, к гражданской правоспособности, во-первых, потому что в Гражданском кодексе нет исчерпывающего перечня элементов отраслевой правоспособности (ст. 18) и, во-вторых, примерным является и перечень личных неимущественных прав (ст. 150). Но прежде всего право на образование как элемент правового статуса, а точнее общей правоспособности, является одним из основных и конституционных прав граждан, данных ему от рождения, признающихся высшей ценностью и не носящих исчерпывающий характер.

В-третьих, право на образование можно рассматривать и как элемент содержания правоотношения, т.е. как субъективное право - гарантируемая государством мера возможного (дозволенного, разрешенного) поведения личности. В связи с этим анализ многих нормативных актов, и прежде всего Конституции РФ, Закона РФ "Об образовании", Семейного кодекса РФ и др., позволяет классифицировать субъективное право на образование по видам образовательных программ и по типам образовательных учреждений: а) дошкольное; б) начальное общее; в) основное общее; г) среднее (полное) общее; ж) среднее полное; з) неполное высшее; и) высшее профессиональное; к) послевузовское; л) дополнительное .

Каждое из перечисленных видов образовательных прав включает ряд правомочий (элементарных воз-