아드바이타 베단타. Advaita Vedanta: 선택의 자유는 환상입니다. Advaita는 일상적인 경험으로 반박되지 않습니까?
아드바이타란?
아드바이타 베단타 ( SKT. अद्वैत वेदान्त
) —
인도 철학시스템, 가장 유명한 품종베단타 . 주요논문 아드바이타: "브라만은 실재하고, 세계는 비실재이며, 지바(개인의 영혼)와 브라만은 하나이며 동일하다"
.
Advaita는 종교가 아닙니다. Advaita는 "경전"에 의존하지 않습니다. 우리가 인격적인 신에 대해 이야기한다면 그것은 확실히 유신론이 아닙니다. 그러나 "신"이라는 용어 자체는 수세기 동안 자아실현 사람들이 사용했던 것처럼 때때로 "의식"이라는 단어의 동의어로 사용됩니다. 
다양한 종교 전통에 속한 신비주의자.
악을 극복하고 깨달음을 얻으려는 시도 또는 다른 방식으로 자신을 개선하려는 욕구가 실제로 이기적인 행동이기 때문에 자기 개선의 문제를 다루지 않습니다. 그래서 에 어드바이트이것 또는 저 사다나의 수행 또는 영적 수행의 형태에 대한 처방은 없습니다.
관점에서 아드바이타단어는 언어적 상징이며 상징만이 의미를 갖는다. 우주는 인간의 지성, 즉 말을 통해 생각하는 마음의 부분을 제외하고는 의미나 의미가 없습니다. 지성은 지각의 대상에 어떤 개념을 붙임으로써 의인화되고 상징적이며 의미 있는 현실을 창조합니다. 그리하여 지각의 비이원적 순수성은 지성을 통해 지각자와 지각자의 겉보기 이중성으로 변형된다.
첫 번째 체계화 아드바이타의 철학 Gaudapadacharya(AD 6세기경) (Mandukya Upanishad에 대한 주석). 13세기에 Advaist Anandagiri에 의해 기록된 전설에 따르면, Gaudapada는 “히말라야와 그 곳에서 나라-나라야나(Nara-Narayana, ) Badarikashrama에서 전설적인 현자 Shuki가 준 Advaita Vedanta의 가르침을 퍼뜨리는 허가를 받았습니다.
(AD 8세기경) 아드바이타 베단타힌두교를 부활시키고 개혁한 그의 글로벌 개혁을 전공했다. Shankaracharya의 제목은 "우주의 선생님"을 의미하는 Jagatguru입니다. Shankara의 주요 텍스트는 11개의 주요 Upanishads, Vedanta Sutra 및 Bhagavad Gita를 포함하는 "triple canon"(prasthana-traya)에 대한 주석과 많은 철학 논문 및 영감을 받은 찬송가입니다.
아드바이타와 불교
불교, 특히 Madhyamika와의 유사점은 인상적입니다. Shankara 자신이 주요 불교 학교를 가혹하게 비판했다는 사실에도 불구하고 Shankara의 반대자들은 심지어 그를 암호불교라고 비난했습니다. Madhyamika에서는 다음과 같이 아드바이타 베단타, 세계의 비이원성, 윤회와 열반으로의 분할의 환상적 성격이 확인됩니다. Shunya는 Advaita에서 진정한 현실로 인식됩니다. 즉, Brahman과 마찬가지로 아무것도 말할 수 없는 공허함입니다. 고통받는 존재가 있다는 사실 또한 환상입니다. 가장 높은 관점에서 모든 사람은 이미 구원을 받았고 모든 사람은 열반에 있습니다. 아드바이타 베단타모든 사람은 이미 브라만과 동일합니다. 게다가 브라만 아드바이타 베단타- 글로벌하다 나, 불교의 일부 견해에서 순야(shentong)는 또한 "명확함(의식)과 공허함"의 결합입니다. 물론 불교와 베단타의 상호 영향이 있었지만 완전한 합병에 이르지는 못했다.
그리고 우주의 영혼이 하나로 합쳐졌습니다. 복수는 환상이야 Avidya 때문이야 (무지), 마법의 브라만 속에 담긴 마야의 힘과 다양한 실체의 변화 (비바르타). 환상적 인식의 존재를 주장하고 배제하는 경험적 역할. 인생, A.-v. 인식의 오류에 대한 전체 이론을 개발했습니다. 내선특히 모든 지식의 진실에 대한 Mimamsa 학교의 테제에 반대하고 결과적으로 인식에 오류가 없다는 것과 현실 주의자에 반대합니다. 학교에서 잘못된 인식을 설명합니다. - 바이셰시카 (보존되어 메모리에 팝업되는 이전 이미지를 통해). 그의 기본 A.의 설치 - in. 이원론에 반대 (드바이타)'나'와 '신'이라는 두 실체의 동등한 실재로부터 나오는 베단타의 방향 (마드바의 가르침), 제한적입니다. 일원론 vishishta-advai-you (라마누자). 가장 분명하게 일원론적이다. A.-v. A.-v의 아이디어로 방향이 바뀌는 불교와의 논쟁에서 그 자체를 나타냈습니다. (나가르주나).
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또한보십시오 문학. Shankar, Vedanta의 기사에.
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아드바이타 베단타
ADVAIT-VEDANTA(비 이중성의 Skt. advaita-vedànta-Vedanta)는 Vedanta의 틀 내에서 발전한 최초의 종교 및 철학 학교입니다. Vedanta의 유일하게 일관되게 일원론적인 방향을 나타냅니다. 중앙 방향은 Atman과 Brahman의 통일성을 그들의 정체성으로 해석하기 때문입니다. Advaita Vedanta의 아이디어 중 일부는 Gaudapada(6세기)에 의해 설명되었고 Shankara(7-8세기)에 의해 Brahma Sutras 및 기타 작품에 대한 주석에서 체계적으로 발전되었습니다. 신성한 전통과 가장 가까운 것을 보존하면서 Advaita Vedanta는 "정체성에 관한 명언"과 "차이에 관한 명언" 사이의 불일치를 극복하려고 노력했습니다. 불변성과 불가분성에 대한 주장. 이 모순에서 벗어나는 방법은 일종의 인과 관계뿐만 아니라 불교 교리에 가까운 다양한 수준의 현실과 지식에 대한 관련 아이디어였습니다. Vedanta에 공통된 Eatkarm-vada 이론의 틀 내에서(암묵적으로 원인에 포함되고 그것에 의해 완전히 결정됨) Advaita Vedanta는 소위 개념을 제시했습니다. vivarta-vada, 또는 출현의 교리, 환상, 그것에 따르면 그것의 현상적 존재는 Maye-veil 또는 마법의 환상에 기인합니다. 교도관의 손에 든 밧줄이 뱀처럼 보이고 조개껍데기가 멀리서 보면 은처럼 보일 수 있는 것처럼, 세상의 다양한 속성은 변하지 않는 유일한 참된 기초 위에 일시적으로 “겹쳐질” 뿐입니다. - 브라만 . 그러한 오버레이(adhyasa) 또는 마야는 창조적인(shaktch) 또는 브라만 자체의 뒷면 역할을 하며 변화와 변형(parinama)의 대상이 되는 것은 바로 그녀입니다. 가장 높은 브라만은 어떤 속성도 없으며(소위 "니르구나", 즉 "품질이 없는" 브라만) 항상 자기 동일하고 결합된 상태를 유지합니다. "은폐" 측면에서 avidya(무지)와 같은 것은 없습니다. 무지나 거짓뿐만 아니라 우리가 사용할 수 있는 유일한 인식 방식이자 동시에 세속적인 세계의 존재 방식입니다. 즉, t.z. "더 높은 진리"(paramarthika-satya) 브라만에게는 아무 일도 일어나지 않았고, 세상의 창조도 없었으며, 브라만은 변하지 않고 유일한 실재(처짐)로 남아 있습니다. "더 높은 진리"의 이 수준에서 브라만은 순수 아트만 또는 순수 의식(chit)과 절대적으로 동일합니다. 그러한 성질과 속성(열반)이 없는 그러한 아트만-브라만은 실체의 원리에 따라 전혀 고려될 수 없습니다. 오히려 그것은 의식의 순수한 기초이며, 그 자체나 다른 의식을 위한 대상이 될 수 없습니다. "세속", "실제로 편리한" 진리(vyavaharika-satya)의 수준에는 전체 자연 세계, 즉 마야 아비디아 영역이 있습니다. 오직 여기, 경험적 세계 내부에는 다수의 개별 영혼(지바)이 있으며, 그 안에만 아드바이타에서 "사구나브라만" 또는 "자질을 부여받은 브라만"으로 간주되는 창조주 신 이쉬바라가 실재합니다. 마지막으로, 믿을 수 있는 지식(promina)의 근원이 실재하는 것은 현상 세계에서만 가능합니다.
Advaita Vedanta는 6개의 프라마나를 인식합니다(그들은 대략 purva mimamsa의 6가지 프라마나에 해당): pratyaksha(감각 지각), anumana(추론), upamana(비교), arthapatti(조건부), anupalabdka(기준에 따라 대상의 부재에 대해) 감지할 수 없음) 및 아가마(성스러운 텍스트의 증거). 신뢰할 수 있는 지식의 이러한 모든 출처는 사람이 자연 세계를 탐색하는 데 도움이 되는 유용한 도구일 뿐입니다. t.sp와 함께 그들 중 누구도 Atman과 관련이 있을 수 없습니다. Maya-avidya가 자연 세계뿐만 아니라 개별 영혼의 모든 정신적 기능을 생성한다는 점을 고려하면 프라마나의 제한된 범위가 명확해집니다. 그럼에도 불구하고, 무수한 영혼들 각각의 내부에는 빛나는 핵으로서 원래 브라만과 동일한 순수하고 품질이 없는 아트만(Atman)이 있습니다. 이 동일성의 실현과 현상적 우주의 환상적 진화의 축소(니브리티)는 브라만에서 신비로운 해체 행위에서만 가능합니다. 아파야의 프라만이 신성한 경전(아가마)의 증언의 지배적 위치를 고려하여 지어진 것은 바로 이러한 아트만의 특별한 본성 때문입니다. 신화적 성격의 구절, 은유, 비유, 어원적 설명으로 가득 찬 우파니샤드의 텍스트는 가장 높은 것에 대한 합리적 이해를 시도하는 것보다 "보이지 않는"(aparokshatva), 직접적이고 직관적인 브라만 이해에 더 도움이 됩니다. 현실. 영혼(지바)에 대해 말하더라도, advaita는 동일한 가능한 이미지 또는 은유의 시리즈로서 영혼의 명확한 이론적 다원성을 제공하지 않습니다. avachcheda-vada(분리의 교리)에 따르면, 영혼은 그 개별적인 특성을 소위 말하는 것에 빚지고 있습니다. "들어오는 제한"(upadhi); 하나의 또는 공간이 그 안에 놓인 진흙 그릇으로 인해 파편화된 것처럼 보이듯이, 의식은 아비디아의 한계로 인해 분열되어 있는 것 같습니다. 이 화분을 제거하거나 부수는 것이 가치가 있으며 공간은 손상 없이 복원됩니다. 따라서 영혼은 일시적인 제한을 제거한 후 즉시 자신을 브라만으로 인식합니다. Abhasavada(반성의 교리)는 마야에서 순수한 의식의 일시적인 반영에 대해 말합니다. 그리고 bshchba-pratibimba-vada (이미지와 원형의 교리)는 거울 조각으로 avidya의 형성을 나타내며, 각각은 자체 방식으로 가장 높은 Atman을 반영합니다. advaita의 "세속적인 진리"(vyavaharika-satya)의 동일한 영역에서, 숭배의 대상(upasaya)은 창조주 하나님 - Ishvara이며 많은 완전성을 부여받은 전체 일반 종교가 타락합니다. 이성적 이해의 방법이 여전히 숙달자를 더 높은 지식으로 인도하지 않는 것처럼, 도덕적 완전성 또는 "선한 공덕"(punya)의 축적은 그를 브라흐만에 더 가까이 데려가지 않습니다. t. er 이후로. 금욕, 경건 또는 사랑으로 지불하는 사람은 다음 출생에서 "좋은 몫"(bhaga)만을받습니다. 그것은 카르마를 넘어서지 않고 카르마의 세계에서 방향을 잡는 방법에 불과합니다. 본질적으로 최고의 브라만과 동일한 영혼은 행동하지 않으며 그 행동의 결과를 취하지도 않습니다. 아트만의 윤회적 화신은 그 자체의 진정한 본질, 즉 순수하고 재산이 없는 의식이 드러나는 즉시 끝이 납니다.
Advaita의 후기 대표자들의 견해 차이는 주로 Shankara에서 명확한 해석을 받지 못한 문제, 특히 Ishvara와 jiva의 본질뿐만 아니라 avidya의 근원과 기초(ashraya) 문제에 영향을 미칩니다. Shankara가 Maya와 Avidya를 식별했다면, 그의 추종자들은 Maya가 창의적이고 생성(vikshepa, 직역하면 분쇄) 기능을 가질 가능성이 더 높고 Avidya는 주로 "은폐"(avarana) 힘으로 작용한다고 믿는 경향이 있습니다. 일반적으로 Advaita Vedanta는 Shankara 이후 세 가지 주요 방향으로 계속 발전했습니다. 첫 번째는 "Pancha-padika"("다섯 장")의 저자인 Shankara의 가장 가까운 제자인 Padmapada의 견해에서 비롯됩니다. 12세기에 Prakasatman은 "Pancha-padika"에 편지를 썼습니다. 그 제목 - "Vivarana"("설명") -는 새로운 Advait 학교에 주어졌습니다. Vivarana-Sriharsha 학교 (12 세기), Chitsukha 등의 대표자들은 긍정적 인 마야를 강조하여이 힘이 특정 독립성을 획득하고 점점 더 Prakrita Samkhya와 닮기 시작했습니다. 영혼의 본성에 대한 질문을 해결하면서 비바라나의 지지자들은 빔바-프라티빔바-바다의 가르침을 따르는 경향이 있었습니다. 왜냐하면 그것은 상대적으로 독립적인 마야에서 브라만을 가정하기 때문입니다. 두 번째 방향은 Shankara의 다른 학생인 Sureshvara(8세기)의 작품에서 제시되었습니다. Purva Mimansa와의 논쟁에서 Sureshvara는 구두화되고 합리적으로 정렬된 베다 텍스트에 대한 지식이 그 자체로 브라만을 이해하도록 이끌 수는 없지만 이러한 말을 끊임없이 반복하는 것은 숙달자가 해방을 향해 나아가는 데 이미 도움이 된다고 지적했습니다. Sureshvara에 따르면, avidya의 기초는 분리된 것이 아니라 순수한 의식 그 자체입니다. 이 입장은 Vedanta의 Vishnuite 경향의 지지자들에 의해 Advaita에 대한 비판의 끊임없는 구실 역할을 했으며, 만약 그렇다면 적어도 한 영혼, 즉 그것의 avidya의 해방은 자동적으로 모든 영혼의 해방을 수반할 것이라고 지적했습니다. 윤회에 묶인 영혼. Sureshvara와 그의 추종자 Sarvajnatman(10~11세기)의 많은 아이디어는 drishti-sri shish-vide(창조와 동등한 비전)에서 더 발전했으며, 그 중 가장 큰 대표자는 Prakashananda(16~17세기)였습니다. 마야를 절대적으로 환상적이라고 해석하는 Prakashananda는 대상이 지각할 수 있을 정도로 축소되기 때문에 인과 관계에 대한 의문이 있을 수 없다고 믿었습니다. advaita의 두 번째 극단인 drishti-srishti의 개념은 불교의 vijnana-vadoya에 가장 가깝습니다. advaita의 세 번째 방향의 발전은 Maidan Mitra(8세기, 논문 "Brahma-siddhi" 또는 "Achievement of Brahman"의 저자) 및 Vachaspati Mishra(BC 8-9세기)의 이름과 관련이 있습니다. , Bhama*ta의 저자). Vachaspati Mishra는 주관적이고 보편적인 "근본"(mulavidya)의 두 가지 유형의 avidya를 구별하며, 이는 다음 보편적 주기가 끝날 때까지 지속됩니다. 지바의 본질에 대해 말하면서 Vachaspati Mishra의 지지자들은 avachcheda-vada(불일치의 교리)의 교리를 선호했습니다. 왜냐하면 그들의 견해로는 가장 높은 브라만이 아니라 영혼이 어떤 경우에도 아디야의 기초로 남아 있기 때문입니다. 이 아드바이타 학파는 비바라나와 수레슈바라 추종자들의 유아론에 가까운 관념 사이의 타협으로 간주될 수 있습니다.
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그 모습은 가르침을 발전시키고 체계화한 현자 Gaudapada(5세기)와 Shankaracharya(8-9세기)의 이름과 관련이 있습니다.
이 철학 학교는 « 프라스타나 트레이야» - Vedanta의 삼중 정경(Upanishads, Bhagavad Gita, Brahma Sutras), Gaudapada 텍스트, 예 "만두캬 카리카"(댓글 "만두키야 우파니샤드") 및 삼중 정경에 대한 주석을 쓴 Shankaracharya의 텍스트와 많은 철학적 논문 및 영감을 받은 찬송가를 포함합니다.
Advaita Vedanta의 주요 논문은 다음과 같습니다. "자간 미티얌, 브라모 사티얌, 지보 브라흐마이바 나파라" 이는 다음을 의미합니다. "세상은 거짓이고 브라만은 참이며 지바는 브라만과 다르지 않다" .
주요 위치에서 Advaita Vedanta는 다른 Vedantic 학교, 즉 Madhva의 이원론과 Ramanuja의 제한된 이원론에 반대하여 비이원성의 원칙, Atman과 Brahman의 동일성을 선언합니다. 이 정체성을 가정하는 우파니샤드에서 선택된 발화는 아드바이타 베단타 전통에서 "마하바키아"(위대한 발화)로 알려져 있습니다. "따뜨밤아시" - "너 그거야", "아함 브라흐마스미" - "나는 브라만이다"다른 사람.
Advaita Vedanta의 관점에서 Atman은 최고입니다. "나"그리고 그 상태의 가장 깊은 곳은 브라만과 동일합니다. 마치 닫힌 주전자 안의 공기가 외부의 공기와 하나이듯이 말입니다.
Advaita Vedanta는 하나이며 나눌 수 없는 브라만을 세계의 동시에 활동적인 물질적 원인으로 확인합니다. 브라만은 스스로 세상을 창조합니다. 창조의 재료는 브라만에게서 왔으며, 브라만은 스스로 나오는 타액으로 거미줄을 만드는 거미와 같은 창조자입니다.
브라만 - 열반, 즉, 태어나지 않은 무한하고 영원한 속성, 특성 및 속성이 없습니다. 그 본질은 Sat-Chit-Ananda로 해석됩니다. 수능- 영원한 존재, Chit - 원래 순수한 의식, Ananda - 무한한 행복. 그는 유일하지만 브라만에게는 마야 또는 샥티로 알려진 그의 숨겨진 힘이 있습니다. 샥티는 물 없이는 수분이 존재하지 않는 것처럼 브라만과 별개로 존재하지 않지만, 브라만과 연결되지 않은 독립적인 현상의 환상을 일으킬 수 있습니다.
따라서 Advaita Vedanta의 관점에서 볼 때 모든 이중성과 다중성은 환상이며, 그것은 Brahman 자체에 포함된 Maya의 영향으로 발생하는 무지, avidya의 결과입니다.
우주는 결코 생겨난 적도 없고 아무나 만든 것도 아닙니다. 오직 한량없고 형태가 없는 브라만만이 있을 뿐이며, 잘못된 인식으로 인해 다양한 이름 형태로 보입니다. 밧줄을 바라볼 때 뱀의 환상이 사라지면 밧줄이 본래의 모습으로 보인다. 이와 같이 현상의 세계에 대한 잘못된 인식이 사라질 때, 선견자는 브라만과의 본연의 동일성을 깨닫는다.
따라서 이 학교에서는 jnana 요가 수행이 점차 숙련자를 이끄는 최종 해방을 이해합니다. Jnana 요가는 일반적으로 sannyas를 취하는 것을 의미했으며 세 가지 주요 단계로 구성되었습니다.
- 슈라바나- 구루의 지도하에 텍스트를 공부하고 그의 지시를 듣습니다.
- 내일- 모든 의심이 완전히 제거될 때까지 지침의 진실에 대해 생각합니다.
- 니디디아사나- 명상. 의식의 집중 "아함 브라흐마스미"그리고 다른 Mahavakya.
Jnana 요가는 Shankaracharya와 그의 제자들에 의해 설립된 10개의 주문(dashans)과 마타 수도원의 산야시스에 의해 수행되었습니다. 이들은 금욕적인 수도원 지침이었고, 나중에 각 승려 그룹이 수행을 위한 특정 조건, 예를 들어 산(Giri), 성지 근처(Tirthi), 숲(Aranya) 등을 선호했기 때문에 차이점이 나타났습니다. 이 수도원 주문은 jnana 요가와 금욕주의를 사용했지만 나중에 이러한 주문이 인도 전역에서 인기를 얻었을 때 Vedanta를 고수하는 모든 사람들이 이에 합류했으며 많은 다사나가 금욕주의에 중점을 두지 않고 다양한 Shaivite, Vaishnava 및 기타 종교적 지시.
현재 현대 dashanas는 많은 학교와 혼합되어 있으며이 전통의 인기로 인해 불가피했습니다. 예를 들어 Babaji에서 오는 Kriya 요가 학교에서 우리는 Giri 등의 엔딩으로 이름을 만납니다.
수세기 동안 즈나나 요가는 산야시 바라문만 사용할 수 있었고, 19세기부터 라마크리슈나, 비베카난다 및 그 추종자들과 같은 교사들의 노력을 통해 상황이 바뀌기 시작했습니다.
아드바이타 베단타 샹카라
Gaudapada가 Advaita의 설립자라면 Shankara는 가장 유명한 대표자입니다. 그는 수세기 동안 "프라스타나 트라야"에 대한 가장 정통적인 주석으로 간주되는 수많은 기본 주석을 만들어 이 학교의 권위를 강화하는 데 기여했습니다. 그녀에게 체계적인 성격을 부여한 사람은 바로 그 사람이었습니다. 마지막으로, 아드바이타의 가르침과 힌두교 실천 사이에 다양하고 긴밀한 관계를 확립하고 범인도의 종교 및 사회 제도로서 아드바이티스트 연합을 구성한 사람은 바로 그 사람이었습니다.
우리가 Gaudapada보다 Shankara에 대해 훨씬 더 많이 알고 있다는 것은 우연이 아닙니다. 이미 중세 시대에 그의 전기가 많이 만들어졌습니다 (이런 의미에서 그는 아마도 "정통"학교의 모든 대표자 중 가장 인기있을 것입니다). 실제로 Shankara의 전기는 일반적으로 일종의 신화 프롤로그가 선행되며 참가자는 Shiva가 이끄는 힌두교 판테온의 신들 중 가장 인기가 있습니다. 이 신들은 카일라스(시바의 거주지)의 신성한 산에서 대화하는 동안 인간의 "암울한" 시대인 칼리 유가(Kali Yuga)의 이단 가르침에 의해 흔들린 힌두교의 법을 회복하는 것을 돕기 위해 인간의 모습을 취하기로 결정합니다. 역사. 따라서 Shankara 자신(Shiva의 화신)과 그의 제자(Vishnu, Varuna, Agni, Vayu의 화신), 그리고 그를 후원하는 Raja(Indra의 화신), 그리고 그와 논쟁하는 참가자( 브라흐마의 화신을 포함하여) "미리 결정된" 것으로 밝혀졌습니다. 이 에피소드는 Advaites의 Shaivism과 Brahmin 정통과의 연관성, 그리고 nastikas(Charvaks에서 힌두교와 경쟁했던 불교에 이르기까지)의 대표자들에 대한 그들의 적개심을 반영합니다. Shankara 전기의 실제 내용은 다음과 같습니다. 그림이 나옵니다. "드라비다인의 땅의 장식"이라고 불릴 사람은 케랄라(칼라디 마을)에서 남부드리 가문의 가난한 브라만 가문에서 태어났습니다(전설에 따르면 베다 리시 아트리로 승천). 그것은 8 세기 말 어딘가에 일어났습니다. (전통적으로 Shankara의 수명은 788-820년으로 거슬러 올라갑니다). 모든 전기 작가는 Shankara의 초기 발전과 비범한 재능을 강조합니다. 그의 짧은(단 32년!) 삶은 전통적으로 세 기간으로 나뉩니다. 처음 8년 동안 그는 정통 종교 및 철학 유산(Vedas, Vedangas, "Astika"의 주요 학교 논문)을 마스터하고 다음 8년 동안 그는 자신의 작품을 만들고 마지막 16은 Advaita의 가르침을 설교하는 데 전념합니다. 8세에 산야시라는 방황하는 수행자의 서원을 받은 Shankara는 스승 Govinda(Gaudapada의 제자)를 만나고 인도의 종교 수도인 Varanasi를 방문하고 갠지스 강의 근원지인 Badarinath(히말라야)에 거주합니다. . Gaudapada의 Mandukya-karika에 대한 주석을 시작으로 그는 많은 다른 유명한 주석, 논문, 시 및 시를 작성합니다. 이것은 Vedanta의 반대자들과의 수많은 논쟁, 제자들의 획득, 인도 여행, 5개의 수도원-마타스(각각 4개의 기본 지점과 그들 사이의 가상의 "중간"에 대해) 및 10개의 수도원 주문이 뒤따릅니다.
Shankara의 실제 활동은 이 "고요함의 설교자"의 진정으로 불굴의 에너지를 드러냅니다. 그의 작품에 대해서도 마찬가지다. Shankara의 이론적 유산은 실로 엄청납니다(전통에 따르면 400개 이상의 작품이 그에게 있음). 사실, 그들 중 많은 사람들의 저자는 논쟁의 여지가 있습니다. 아마도 Shankara의 가장 의심할 여지 없는 작품은 Brahma Sutra에 대한 그의 유명한 주석일 것입니다. 대부분의 학자들은 Shankara가 "고전적인" Upanishads와 Gita에 대한 주석도 썼다는 것을 인정합니다. Shankara의 일반적으로 인정되는 작품 중에는 철학 논문이 있습니다. "Upadeshasahasri"( "천 개의 가르침"). 더 논쟁의 여지가 있지만 Vedantist 전통에서 중요한 역할을 한 Tattvabodhu (진실의 이해) - 전설에 따르면 Shankara가 아픈 어머니를 위해 쓴 Advaitist 철학의 대중적인 설명을 강조할 가치가 있습니다. Advaita의 주요 조항에 대한 이해와 동화를 촉진합니다. Shankara의 유산의 중요한 부분은 그의 시적 작품(종교적 성격을 띠고 일반적으로 Shiva 또는 Vishnu에게 헌정됨)입니다.
그의 작품에서 Shankara는 무엇보다도 이미 공식화된 Gaudapada advaita의 주요 조항을 수세기에 걸친 힌두교의 종교적, 철학적 전통과 모든 다양성에서 연결하고 이 전통을 일관되게 advaitist 정신으로 해석했으며 non-advaitist 경향을 다음과 같이 제시했습니다. 예비, 종속, "하위" 관점의 집합입니다. 이 모든 것은 shruti와 smriti의 명백히 Advaiti가 아닌 부분을 Advaiti 부분과 "조화"하는 데 있어 진정으로 환상적인 박식, 친족과 외계인에 대한 최고의 본능, 무궁무진한 독창성을 요구하는 거대한 주석 작업 과정에서 실현되었습니다. . 그러나 이러한 관점에서만 Shankara의 이론적인 활동을 고려하는 것은 일방적일 것이다. Shankara는 신성한 텍스트의 해석에 Gaudapada의 아이디어를 적용할 뿐만 아니라 이러한 아이디어를 더욱 발전시키고 이를 기반으로 확장된 철학 시스템을 구축합니다.
물론, advaita의 본질은 변하지 않고 남아 있습니다. 유명한 격언인 "brahma satyam, jagan mithya, jivo brahmaiva naparah"에서 가장 간결하게 표현되었습니다. 그러나 Shankara는 종종 Gaudapada와 비교하여 새로운 뉘앙스를 가지고 있으며, 많은 문제를 해석하는 데 중점을 두는 상당한 변화가 있습니다. 이것은 특히 Shankara의 지식 이론(그리고 실제로 전체 철학)의 중심인 두 가지 질문, 즉 지식과 지식과 존재의 수준에서 shruti(신성한 경전)의 역할에서 분명하게 드러납니다.
첫 번째 것부터 시작하겠습니다. 이미 Gaudapada에서 우리는 advaita 인식론의 전체 후속 발전에 대한 연쇄 특성을 발견합니다: shruti - 이유 - 직관. 사실 그의 karika는 Upanishads 중 하나의 내용을 제시하는 것으로 시작하여 Advaita에 찬성하는 주장으로 전환되고 마지막으로 그것을 넘어서는 "asparsha 요가"는 합리적인 방법에 반대합니다. 이해의. 그럼에도 불구하고 karika의 틀 내에서 진정한 현실의 인식에서 shruti의 특별한 역할은 입증되기보다는 오히려 암시되어 있습니다(따라서 그 본질은 완전히 명확하지 않습니다). Gaudapada의 초점은 이 질문이 아니라 계시와 이성의 일종의 "조화"를 달성하는 것에 관한 shruti 해석 방식(MK III 23)에 의해 뒷받침되는 "합리적인" 질문입니다.
또 다른 것은 Shankara입니다. 그에게 있어 브라만 이해의 길을 열어주는 지식(프라마나)의 유일한 원천으로서의 슈루티(shruti) 문제는 단지 핵심적인 것으로 판명되었습니다. 동시에 Shankara의 추론은 기본적으로 다음과 같습니다(BSB I 1, 2-3): 이러한 이해는 감정의 도움으로 달성될 수 없습니다. 비 객관적; 권위에 근거하지 않은 추론을 통해서도 도달할 수 없습니다. 왜냐하면 권위에 근거하지 않은 추론은 감각 데이터와 연결되어야 하고 따라서 모두 동일한 대상과 연결되어야 하기 때문입니다. 따라서 신뢰할 수 있는 지식의 세 가지 주요 출처 중 감각적 지각(pratyaksha)과 추론(anumana)을 제외하면 권위 있는 증거(shabda), 즉 shruti의 증거만 남습니다.
그러나 바라문 지식의 원천은 직관(anubhava)입니까? 그러나 후자는 그러한 지식으로 도달한 정점(BSB I 1, 2)이며, "수단"에 귀속될 수 있다면 단어의 일반적인 직접적인 의미가 아닙니다. 오히려 그것은 하나의 목표이며, 더 이상 프라만(praman)의 특징인 앎(knower), 앎(known), 지식(knowledge)으로의 구분이 없다. 그러한 분열의 영역에서 "성스러운 말씀"의 독점은 흔들리지 않습니다.
이와 관련하여 샹카라의 요가 지지자들과의 논쟁(BSB II 1, 3)은 관심이 없는 것이 아니며, 그 동안 해당 수행이 요가의 권위에 완전히 종속되지 않으면 요가의 길이 해방으로 이어지지 않는다는 주장이 제기된다. Vedas와 그들로부터 얻은 지식. 여기에서 요가의 직관은 평범한 감각이나 이성과 마찬가지로 스스로 지식을 줄 수 없음이 증명됩니다. 따라서 문제는 직관을 정확히 "완성"하는 것입니다. "진정한" 아누바바는 Vedas에 대한 사전 지식 없이는 생각할 수 없으므로 Shankara에 따르면 비정통적 종교 운동 지지자들 사이에서 직관에 대한 언급은 지지할 수 없습니다.
그러나 shruti는 일반적으로 인식되는 한계를 넘어 "초감각적"의 영역으로 인도하기 때문에 독특한 프라마나입니다. Shankara에 따르면 그의 두 번째 능력은 영원, 시작 없음, 불멸에 참여하는 것입니다. 사실, Vedas의 "영원"은 브라만의 영원과 다소 다릅니다. 후자는 시간을 초월한 "상위" 유형(kutastha nityata)의 영원한 체류에 내재되어 있으며 전자는 일시적인 "절차적" 영원(pravaharupa nityata)입니다. 시간 속의 "영원"은 참된 영원의 반영일 뿐이며, 이러한 의미에서 베다가 창조되었습니다. 그것들은 시간과 함께 가장 높고 동시에 확장된 표현으로서 브라만(BSB I 1, 3)의 "가슴"에서 흘러나옵니다. Vedas의 주제를 "최고의 창조물"로 발전시키면서 Shankara는 세계의 나머지 부분도 Vedas에서 파생되었다고 주장합니다(BSB I 3, 28). 동시에 그는 특수한 것보다 일반적인 것이 우선이라는 우파니샤드에 이미 요약되어 있는 아이디어에 의존합니다. 그의 견해에 따르면 장군은 개인과 비교하여 결정적이며 원래 "단어"와의 끊임없는 연결로 연결됩니다. 이러한 의미에서 Vedas는 우주 순환의 극한 지점에서 세계가 발생하고 소멸하는 일종의 "창조 계획"을 나타냅니다(BSB I 3, 30). 사실, 주기 사이의 "엔트로피" 간격, 소위 "프라라야" 또는 일반적인 붕괴 기간에는 "이름과 형태"가 없으며 모든 분할과 질서가 소멸됩니다. 그러나 세계는 정확히 동일한 "베다" 일반 계획에 따라 발생합니다(이 의미에서 "계획"은 불멸입니다).
Shankara에 따르면 shruti의 세 번째 독특한 특징은 무오류성입니다(BSB I 1, 7). Shankara는 소위 지식의 자립 이론(svatahpramanya)을 옹호한 인도 철학의 경향에 인접해 있습니다. 이 이론에 따르면 지식의 오류는 본성에서 비롯되지 않습니다. "정상적인" 조건에서 프라마나는 스스로 올바른 지식을 제공합니다. 오류의 원인은 지식과 관련하여 "외부적인" 요인에 있습니다(예: 인식자의 감각의 결함 또는 대상의 원격성은 인식의 오류로 이어짐). 이러한 요인은 대상에 영향을 미치는 정도까지 인지에 영향을 미칩니다(또한 후자의 한계로 인해). 그러나 Vedas는 사람에 의해(또는 일반적으로 유한한 존재에 의해) 만들어지지 않으며, 비인격적이거나 초인적(apaurusheya) 지식의 원천입니다(BSB I 1, 3). .
일반적으로 샹카라와 베다와 관련하여 이러한 추론에서 우리는 푸르바-미만사의 분명한 영향을 느낄 수 있습니다. Mimansaks는 또한 Vedas의 도움으로 이해되는 특별한(감각과 마음에 접근할 수 없는) 구체의 존재, 후자의 영원성과 비인격성, 그리고 그들의 무류성을 옹호합니다. 사실, 상당한 차이가 있습니다. 따라서 Mimansakas의 경우 Vedas의 주요 내용이 dharma이고 따라서 처방과 금지가 핵심으로 선언되면 Shankara의 경우 Vedas에서 가장 높은 것은 Brahman과 jnana-kanda에 설명된 영적 해방의 교리입니다. (따라서 그는 의식 처방과 관련하여 브라만 지식의 자율성을 보여주고 지식과 행동 일반의 근본적인 차이를 강조하려고 합니다 - BSB I 1,3). 또한 Mimansakas (Shankara와 달리)는 Vedas가 유한 할뿐만 아니라 무한한 창조자가없는 것으로 간주하여 본질적으로뿐만 아니라 존재의 연속성으로 인해 불멸의 것으로 인식합니다 (세계 순환을 거부합니다) . 우리는 우리 앞에 두 가지 버전의 Vedas 사과가 있다고 말할 수 있습니다. 둘 다 정통 브라만 이익을 보호해야 할 필요성에서 영감을 받았지만 Vedic 유산의 다른 측면에 기반하고 힌두교의 다른 측면을 강조합니다.
Shankara에서 발견되는 Vedas의 변증은 전체 지식 이론에 중대한 영향을 미쳤습니다. 그리고 무엇보다도 그녀는 마음의 역할에 대한 근본적인 한계를 확인했습니다. 그의 주요 반대자 중 하나인 고전적인 Sankhya, Shankara와의 논쟁에서 처음부터 순수한 이성적 수단으로 진정한 현실을 이해하는 능력의 테제를 그가 독립된 존재 이론에 반대하는 것처럼 날카롭게 반대하는 것이 특징입니다. 문제(BSB I 1, 5). Sankhya의 합리주의, 이성의 자율성에 대한 인식은 그에게 자연주의만큼이나 정통에서 이탈하는 것으로 받아들여질 수 없는 것처럼 보입니다. Shankara의 관점에서 "순수한"논리 (keval-tarka)는 존재하는 모든 것의 기초와 인간의 깊은 본질을 찾으려고 할 때 막 다른 골목으로 이어집니다. (shushka) (BSB II 1,6). 이것은 서로 반대되는 다양한 관점, 각각의 가상적 성격, 떠오르는 정신 구조의 근본적인 불완전성, 그 유사성 등에서 드러납니다(BSB II 1, 11). 사실, Shankara는 어떤 경우에는 마음이 최후의 수단이 될 수 있다는 것을 인정하지만, 이것들은 Upanishads에서 언급된 것보다 더 구체적이고 구체적인 질서의 영역입니다(같은 책 참조).
따라서 마음은 Vedas의 권위 있는 증거에 종속되어야 하고 shruti의 "동료"로 행동해야 합니다(BSB II 1, 11). 이것의 역할은 무엇입니까? 첫째, 그것의 도움으로 다양한 정경 텍스트에 대한 단일하고 일관된 해석이 달성됩니다(여기서 Shankara는 지식 수준에 대한 개념을 적용합니다). 둘째, 마음은 상대방의 견해를 논박하는 논거를 제공합니다(특히 shruti에 대한 호소가 그 자체로 설득력이 없는 "nastika" 시스템의 경우). 그리고 마지막으로, 셋째, 마음은 말하자면 shruti의 규정에 근접하여 이러한 규정에 대한 엄격한 증거가 불충분함에도 불구하고 그것을 가능한 한 개연성 있고 그럴듯하게 만듭니다(이 의미에서 " 입증"). 따라서 Shankara에 따르면 우리 자신을 가장 신뢰할 수 있는 것으로 받아들일 필요가 있는 것은 (직관과 결합된) 이성입니다. 불가능(SN 4, BSB II 3, 7 참조). 이성은 또한 우리에게 덜 확실한 것에 대한 설명은 더 확실한 것에서 도달해야 하며 그 반대의 경우는 안된다고 말합니다(이런 의미에서 그것은 자아가 아닌 자아로부터 오는 설명에 찬성하여 증언합니다) . 그러나 마음은 참나의 진정한 본성을 이해하기에 충분하지 않다고 Shankara는 계속합니다. 또 다른 예로, 존재에 대한 더 높은 영적 이유의 존재에 찬성하는 Shankara의 주장을 인용할 수 있습니다(특히 BSB II 2, 1의 목적론적 주장). 다시 말하지만, 이러한 주장은 아직 우리에게 이 원인의 본질에 대한 진정한 지식을 제공하지 않지만, 그것들로 이어지는 일종의 "사다리" 역할을 하는 우파니샤드의 상응하는 진술을 강화합니다.
전체적으로, 이성과 계시 사이의 관계에 대한 Shankara의 이해(이성의 관할에 종속된 사적이고 구체적인 지식의 영역, 이성과 계시가 함께 작용하는 영역, 그리고 "초상적" 영역의 어렴풋한 분할과 함께) 이 단락에서 Aquinas와 일부 연구원이 수행한 비교가 근거가 없음을 보여줍니다.
Vedas에 대한 Shankara의 사과는 그의 사회적 지위와 크게 연결됩니다.
사실 중세 인도의 베다 연구는 가장 가혹한 형벌의 위협 아래 낮은 카스트 구성원에게 금지되었습니다. 그리고 Shankara가 가장 결정적인 방식으로 지지하는 것은 이러한 절대적 금지와 그에 상응하는 처벌(용융 주석으로 귀를 채우는 것까지)입니다(BSB I 3, 34-38). 결과적으로, 여기서 우리는 상위 카스트의 대표자들을 위한 철학적 지식에 대한 독점권을 유지하는 것에 대해 이야기하고 있습니다.
그러나 Shankara의 관점에서 shruti의 올바른 해석은 인식과 존재의 다른 수준을 고려할 때만 가능합니다. 범경경(Brahma-sutra-bhashya)의 서문에서 이미 그는 모든 보통의 지식 수단이 실제로 속해 있는 보통의 세속적인 수준을 찾아냈습니다. 이 수준(vyavahara avastha)은 모든 것이 공간적, 시간적, 인과 관계의 네트워크를 통해 정렬되는 "이름과 형태"(namarupa)의 다양하고 변화하는 세계에서 인식 주체의 "관여"를 전제로 합니다(BSB I 1 , 2). vyavahara avastha의 상태는 한편으로 환상과 꿈의 무질서한 세계의 상태(Shankara-pratibhasika의 제자들이 "반영"이라고 부름)와 다른 한편으로는 무엇의 상태와 다릅니다. 더 이상 주체와 대상으로 구분되지 않으며 다중성(질서가 있거나 무질서한)이 전혀 없는(BSB II 1, 14) 더 높은 수준의 특이한 관점(paramarthika)에서 진실로 밝혀졌습니다.
Vyavahara의 교리는 Shankara에 대해 많은 중요한 의미를 가지고 있습니다. 첫째, 그것은 실재(sat)와 실존(bhava) 사이의 구별을 포함한다. 경험적으로 고정된 "평범한" 사물(vyavahara vishaya)은 진정으로 실재하지 않지만 존재하지 않는 것은 아닙니다(tuchcha)(Schat 23).
실제로 어떤 의미에서는 꿈과 환상도 존재합니다. 또 다른 것은 그것들이 얼마나 현실적인지입니다. Shachkara에 따르면 "평범한" 대상은 진정한 현실(paramarthika satta)의 반영일 뿐이며 꿈이나 신기루는 일종의 "반영의 반영"입니다. 신기루가 평범한 것들에 '겹쳐진' 것처럼 지각된 평범한 것의 세계는 가장 높은 현실에 '겹쳐진다'. Shankara에 따르면, 세계의 본질에 대한 인식은 그러한 오버레이(adhyasa)(BSB, 도입)의 "제거"에 지나지 않습니다. 따라서 그것은 진정한 실재의 타락을 제거하는 것으로 이해되는 영적 완전성과 일치합니다. 우리가 보는 바와 같이 인식론적 접근은 여기에서 공리학적 접근과 밀접하게 얽혀 있습니다.
둘째, "vyavaharika" 수준에서 알려진 것의 특징적 특징은 (a) 해당 대상의 일반적인 의미(꿈의 이미지 및 개별 상상의 다른 산물과 대조적으로) 및 (b) 실제적인 것과의 연결입니다. 인식기의 동작. 동시에, 한편으로는 (필수적인 요구를 제공하기 위한 적합성 또는 부적합성의 관점에서) 우리 아이디어의 실제 검증의 상대적 가치가 인정되고, 다른 한편으로는 이것이 인식 가능한 것에 대한 일종의 실제적인 태도는 우리와 동물에게 대체로 공통적입니다(ibid.). ). 진정한 인간은 평범하고 실천적인 영역에 관련된 사람들이 아니라 사상가, 명상가, 성인과 같이 그것에서 스스로를 추상화한 사람들 사이에서 나타납니다. 진정한 지식과 실천적 활동에 대한 이러한 반대는 첫 번째를 두 번째를 희생시키면서 절대적이고 가장 높은 가치의 순위로 끌어올리는 것인데, 이는 advaita cognition에 대한 관념론적 이론의 매우 특징적인 특징입니다. 일반).
셋째, Shankara는 처음부터 일상(laukika)뿐만 아니라 Vedic(vaidika) 수행을 vyavaharika(ibid.)의 두 가지 측면으로 말하는 것이 특징입니다. 이 측면은 엄밀히 말하면 진짜가 아니라 "빌려온" 현실의 영역에 속하지만 첫 번째 것보다 훨씬 더 높게 평가됩니다. 그리고 여기에서 우리는 Vyavaharika의 "중간성", 실제 상상과의 차이점, 상대적 안정성 및 가치를 강조하려는 Shankara(그리고 Advaita의 후속 대표자들에게는 더욱 그렇습니다)의 가장 깊은 동기를 봅니다. 결국 Vedas는 Vyavaharika에 속합니다. 결국, 그 영역과 의식, 그리고 신들의 교리와 종교적 명상에서. 이것으로부터 vyavaharika, pratibhasika 및 tuchcha 사이의 구별에 대한 단순한 학문적 의미가 아니라 분명합니다. 넷째, 전술한 바에 비추어 볼 때, Vijnanavada에 대한 Shankara의 논쟁과 깨어 있는 의식과 꿈의 인지적 내용에 대한 Gaudapada의 상대화에서 그의 출발이 이해가 됩니다. 언뜻보기에이 논쟁은 매우 이상하게 보입니다. 사실, 그녀의 Shankara 과정에서(BSB II 2, 27-32; cf. III 2, 1-6) 체계적으로, 단계별로 Mandukya-karika의 두 번째 부분에서 주어진 주장을 정확하게 파괴합니다. 깨어 있는 상태에서 지각되는 비현실적인 대상에 대한 호의와 그 자신이 Gaudapada에 대한 해설자로 합류했습니다! 사실 Shankara는 경험적 세계가 "진정한" 또는 "더 높은" 현실이 아니라는 주장을 옹호하면서 비바르타-바다를 파리나마-바다에 대해 방어할 때 깨어 있음을 수면과 비교하는 것을 결코 거부하지 않습니다. 그의 글은 문자 그대로 그러한 비교로 가득 차 있습니다(예를 들어, AB 6.VCh 170. AA 57-58 등 참조). 동시에 샹카라는 꿈의 세계와 깨어있는 세계의 과도한 수렴에 반대한다. 결국, 이제 우리는 꿈의 "개별 창조"와 현실에서 인식되고 신성한 원칙과 직접적으로 관련된 "우주 창조"의 차이점에 대해 이야기하고 있습니다(BSB III 2, 4). 이러한 차이를 입증하기 위해 Shankara는 상식에 호소하고(BSB II, 2, 28) 꿈의 원인은 깨어 있는 동안 대상에 대한 인식으로 인한 "무의식적 인상"(vasanas)이라고 강조합니다(II 2, 30). .
다섯째, 실존과 인식의 차원의 교리는 우리로 하여금 네 가지 의식의 상태에 대한 만두캬의 교리를 새롭게 바라보게 했다. 실제로, 이러한 상태는 특정 수준의 지식, 즉 Vyavaharika 수준에서만 말할 수 있다는 것이 분명해졌습니다. 결국, 꿈, 신기루 등(프라티바시카의 수준) 자체는 원칙적으로 일반적인 타당성과 반성의 가능성을 모두 배제합니다. 그러나 paramarthika의 수준에서 모든 다양성은 사라지고 "진정하지 않은 존재"의 영역에서 "아래"에 남아 있습니다(따라서 turiya는 하나일 뿐만 아니라 유일한 것으로 판명됨). 더 나아가. 다른 의식 상태의 시스템에서 turiya와의 "제거"와 "화해"는 모순되는 과정으로 밝혀졌습니다. 실제로 깊은 잠은 심리적으로 투리야에 가장 가깝지만(여기서 의식은 "비이중"), 잠에 대한 경로(및 영적 "해방")는 여전히 가장 "원격" 각성의 상태(결국 여기서 shruti의 해방에 절대적으로 필요한 것을 포함하여 모든 프라마나가 작동합니다). 그리고 이러한 (인지) 의미에서 정상적으로 작동하는 깨어있는 의식은 더 이상 "더 멀리"가 아니라 투리야(및 목샤)에 "가까이" 있습니다.
마지막으로, 투리야(및 목샤)의 달성은 마야의 다양한 환상의 모든 측면을 포괄하고 "제거"하는 과정으로 밝혀졌습니다(그 중 어느 하나만이 아님). 따라서 "수슈프티"에서는 마야의 두 가지 주요 기능 중 하나인 아바라나("은폐", "중단")만이 나타나며, 다른 의식 상태에서는 다른 하나도 비크셰파(문자 그대로 "분할")입니다. ) (VC 111-113, ICD I 13-15 참조). 또한 우리가 이미 보았듯이(BSB III 2, 4) 꿈에서 환상적 다양성의 "개인" 창조가 직접 나타납니다(나중의 Advaist 용어에 따르면 "tula avidya" 또는 일종의 "보조" 무지) , 그리고 각성의 세계에서 창조는 직접적으로 보편적입니다(동일한 용어에 따르면 "mulya avidya"- "주된 무지").
따라서 인지와 실존의 수준에 대한 이론은 마야의 기본 Advaitic 교리와 가장 밀접하게 관련되어 있음이 밝혀졌습니다. 우리가 Shankara에서 발견하는 vivarta-vada의 버전은 Gaudapada의 ajati-vada와 대조적으로 일반적으로 maya-vada라고 불리는 것이 주목할 만합니다. 여기서 다시 강조점의 특징적인 변화가 드러났습니다. Shankara에게는 변화와 다양성의 궁극적인 비현실성을 보여주는 것뿐만 아니라 그러한 것에 대해 여전히 이야기할 수 있는 한계를 보여주는 것이 중요합니다. 이것이 바로 마야의 이론입니다. 이와 관련하여 마야의 프리즘을 통해 본 세계는 뱌바하리카 차원의 세계이다. 동시에 Maya 자체, jivas(체화된 영혼)의 전체 및 Ishvara의 세 가지 주요 측면이 구별됩니다.
Maya는 주로 실제가 아닌 것으로 특징지어지지만 동시에 비현실적이지 않습니다(sat도 asat도 아님). 이는 Vyavaharika 개체의 해당 특성과 직접 관련이 있습니다. 같은 의미에서 "설명할 수 없는" - irvachaniya(VC 109)라고 합니다. 다른 특성 중: jada(의식 없음), avyakta(현현되지 않음), anadi(초기 없음), 세계를 생성하고 trigunatmika(HF 108)의 세 구나로 구성됩니다. 이러한 모든 특성은 우리에게 무의식적으로 삼키아의 프라크리티를 상기시킵니다. 그리고 이 유사성은 프라크리티의 전통적 진화가 마야의 파생물(붓디, 마나스, 아함카라 등)으로 불린다는 사실에 의해 더욱 강화됩니다(VC 122-123). Bhagavad Gita에 따라 Shankara는 Vedanta의 아이디어와 Sankhya의 아이디어를 종합하지만 신성한 노래의 저자와 달리 그는 vivarta-vada의 위치에서 진행합니다. 언급 된 종합은 고전 Samkhya에 대한 날카로운 비판과 그 조항에 대한 급진적 재고와 직접 관련하여 수행되었습니다.
프라크리티에 대한 그러한 재고는 다음과 같다. 첫째, 그 독립성이 절대적으로 부정된다. 동시에 Shankara는 한편으로는 고전 Samkhya의 이원론에 반대합니다(단 하나의 진정한 현실이 있습니다!). 다른 한편으로는 자연주의에 반대합니다(이것은 순전히 영적 현실입니다!). 영혼 없는 마야-프라크리티(MC 135)는 이 실재의 그림자일 뿐이며, 그 자체로 존재하며 그것이 모호하고 분리하는 것을 넘어 무의 순수함 속에서 돌아서게 됩니다. 더욱이, 이러한 "비현실화" 기능조차도 마야가 통제할 수 없는 방식으로 수행하는 것은 아닙니다. 그녀는 Ishvara(HF 108)의 힘(shakti) 역할을 합니다. 둘째, 이러한 이해에 따라 prakriti-gunas 구성 요소의 본질도 재고됩니다. 고전 Samkhya에서 이러한 구나의 투쟁은 세계 진화의 원천입니다. Advaita에서 그러한 출처는 자발적이고 Ishvara의 활동에 대한 외부 동기가 없습니다(BSB II 1, 33). 따라서 구나는 신성한 샥티(=마야)의 측면으로만 밝혀져 세계 "게임"의 구조에 영향을 미칩니다. 따라서 tamas는 은폐의 힘 - avaran 및 rajas - "분리"의 힘 - vikshepa (VC 111-113)에 해당합니다. 셋째, Shankara의 advaita에서 maya-prakriti 파생어의 출현 순서, 그 진화(vikar)는 고전적인 Samkhya와 다르게 받아들여집니다. 이 순서는 초기 우파니샤드의 자연주의적 사상을 자신의 체계에 동화시키려는 Shankara의 열망에 의해 결정됩니다. 결과는 대략 다음 그림입니다(BSB II 3, 1–9. TB II, 1–6. SSS XII 20–22). 마야-프라크리티의 첫 번째 산물은 천상의 공간(kham, akasha, viyat), 공기(vayu), 불(agni), 물(jala), 흙(prithivi)과 같은 순서로 나타나는 순수 또는 혼합되지 않은 요소입니다. ). 이러한 "순수한" 요소는 "세계 배아"(및 "세계 영혼"의 보유자)인 Hiranyagarbha의 미묘한 신체 기반을 구성합니다. 더 나아가, 그들로부터 한편으로는 행동과 인지 기관(프라크리티의 첫 번째 진화로서 Sankhya에서 발생한 것, 즉 지성 - 부처 및 개인주의의 원리 - 아함카라 포함)이 발생하고, 다른 한편으로는, 5개의 "총" 요소, 즉 지배적 인 요소와 나머지 모든 것의 "여덟"과 우주의 "거친"몸체 - Virat를 형성합니다. 결과적으로 Sankhya의 모든 "vikaras"는 초기 Upanishads의 진화 계획과 관련이 있을 뿐만 아니라 "Mandukya"의 Advaita 계획을 위한 추기경에서 자신의 위치를 찾습니다.
"vyavaharika"수준에서 세계의 두 번째 측면은 그 안에 존재하는 영혼 - jivas입니다. 여기에서 Shankara가 믿는 것처럼 "진리의 베일"이 더 얇아지는 것 같습니다. 실제로, 마야가 그 자체로 실재하지 않는다면, 지바는 그 내적 본질에서 실재입니다(더욱이 그것은 아트만, 즉 진정한 실재입니다!). 존재의 총체로부터 그것을 제한하고 분리하는 것만이 비현실적이다. 이러한 제한은 마야에 의해 생성되며 "upadhi"(문자 그대로 "유령")라는 용어로 적절하게 지정됩니다.
지바의 분리가 환상임을 분명히 하기 위해 Shankara는 두 가지 비유를 사용합니다. 첫 번째는 실제로 물체의 도움으로 공간을 나눌 수 없는 가상의 분할이고, 두 번째는 반사의 도움으로 태양(또는 다른 광원)의 가상 단편화입니다. Advaita의 추가 개발 과정에서 두 가지 경쟁적인 가르침, 이른바 구별 교리(avach-chheda-vada)와 성찰 교리(bimba-pratibimba-vada)가 발생했습니다. Shankara 자신은 유추를 번갈아 사용하여 명확하게 선호하지 않습니다(예: BSB I 1, 5. II 3, 50. Shat 51-54. AB 16, 35 등 참조).
기본적으로 아트만과 동일하기 때문에 우파디 시스템의 지바는 이른바 3체(AB 11-13)와 결합하여 삭신(의식 - "증인")으로 나타납니다. 그 중 하나는 5개의 "혼합" 요소(sthula sharira)로 구성된 평범한 "총체적" 본체입니다. Shankara의 작품에는 "불순한", 추악하고 역겨운 것처럼 정신적으로이 신체의 상당히 불교적이고 예리한 부정적인 특성이 있습니다 (예 : AA 19. VC 87, 154 참조). 다른 신체는 "미묘한" 신체, 이른바 sukshma sharira이며, "순수한" 요소와 "생체 호흡"인 프라나에 의해 조건 지어진 인지 및 행동 기관으로 구성됩니다. 그러나 "미묘한 몸체"의 부분의 수는 다양하다는 점에 유의해야 합니다. "Atmabodha"(AB 12)에는 17개가 있지만 "Vivekachudamani"(VC 96)에는 24개가 있으며 이는 주로 미묘한 요소 자체를 독립 구성 요소로 격리 또는 비 격리. 그것이 가능하더라도, advaita 시스템에서 sukshma-sharira의 기능은 분명합니다. 정신적 징후는 깨어있을 때뿐만 아니라 꿈이있는 수면에서도이 신체와 관련됩니다. 한 "몸매"에서 다른 "몸"으로 전달되기 때문에 jiva의 환생 메커니즘도 연결되어 있습니다. 그러나이 몸은 마지막이 아닙니다. 꿈이없는 수면 상태에서 두 "파생"몸과 분리 된 jiva의 "순수한 의식"은 미분화 된 무지와 연결되어 있습니다 - avidya (AB 13. VC 120 ). 이것은 소위 인과체(karana-sharira)이며, 삼사라 나무가 자라는 "새싹"이 있기 때문에 그렇게 불립니다(VC 145). Shankara는 자연 세계의 출현에 대한 그림을 만들 때와 마찬가지로 "세 몸"의 교리를 구성할 때 "Mandukya Upanishad"의 계획을 안내 스레드로 사용함을 쉽게 알 수 있습니다.
"vyavaharika" 수준에서 세계의 세 번째(그리고 가장 중요한) 측면은 신성한 원리인 Ishvara입니다. 여기에서 Shankara가 믿는 것처럼 "진실의 베일"은 훨씬 더 얇습니다. 본질적으로, 비록 그것이 여전히 마야와 연결되어 있고 따라서 우파디와 연결되어 있지만, 우리 앞에는 이미 브라만이 있습니다.
그러나 이 연결은 지바의 연결과 근본적으로 다릅니다. 사실, 지바(해방 전)는 마야에 의해 "눈이 멀고" 미혹됩니다. 반면에 Ishvara는 항상 전지적이며(BSB I 3, 42) 모든 망상이 없으며 Maya 자신은 그에게 종속되어 있습니다(이와 관련하여 Post-Shankara advaita에서 Maya는 일반적으로 행동한다고 강조합니다. Ishvara와 관련하여 다양성을 전개하지만 통일성을 흐리게 하지는 않는, vikshepa와 같이 avarana가 아닌). 같은 방식으로, 지바(해방 전)가 시간적, 공간적, 인과 관계의 사슬에서 특정(비록 본질적으로 환상적이긴 하지만) 위치를 차지하는 제한적이고 유한한 업파디와 관련되어 있다면, 이슈바라는 무한하고 무한한 업파디스와 관련됩니다( BSB II 3, 45 ), 그들과 그들의 모든 부분에 대한 통제력을 행사하며 따라서 삼사라에 관련된 지바를 통제합니다(BSB II 1, 14).
따라서 Ishvara는 유일신 종교의 신의 전형적인 속성(전지 및 전능 포함)을 부여받습니다. 그러나 Shankara의 시스템에서 세계에 대한 그의 관계는 결코 외부적인 것이 아니라 내부적인 것입니다. Ishvara는 무에서 세계를 창조하지 않으며, 세계를 반대하는 영원히 존재하는 물질로 세계를 창조하지도 않습니다. Advaita에서 세계는 Ishvara에서 흘러나와 Ishvara에 의해 스며듭니다(BSB II 1, 25; II 3, 14). 비인격적 측면과 개인적 측면을 모두 가진 Ishvara가 세계에 스며드는 동시에 그 위에 올라가 부분적으로만 나타나는 신성한 원리라는 개념은 분명히 범신론적입니다. 자연.
그러나 Shankara의 Advaita에 있는 Vedanta의 다른 흐름과 달리 범신론은 결코 마지막 단어가 아닙니다. 신성한 완전성의 총체는 또한 모든 차별적 특성과 마찬가지로 일종의 제한이며, 따라서 제한이 없는 순수한 형태로 브라만은 순전히 부정적으로 정의되고(nirguna) 모든 다양성(nishprapancha)을 배제하는 것으로만 나타납니다(BSB III 2 , 11, 13.1) . 니르구나 브라만(Nirguna Brahman)은 아드바이타(advaita)의 마지막 단어입니다. 가장 높은 현실은 파라마르티카의 수준에서만 적절하게 이해됩니다(또한, 담론적으로가 아니라 직관적으로). 직관으로의 이러한 전환은 당연하게도 불가피한 것으로 판명되었습니다. 왜냐하면 담론적 지식은 그 가능성을 소진시키기 때문입니다. 실제로 만물의 원인, 보편적 존재 등의 개념을 사용하여 브라만 이해를 향해 나아가는 것은 가능하지만, 궁극적으로 모든 양극 개념은 절대적인 통일성으로 인해 그것에 적용할 수 없는 것으로 판명됩니다. 더욱이, Vedanta에서 일반적으로 받아 들여지는 그러한 브라만의 "속성"조차도 sat, chit 및 ananda와 같이 본질적으로 상징적으로만 특성화합니다. 왜냐하면 문자 적 의미에서 주어와 술어의 관계는 이미 여기에서 생각할 수 없기 때문입니다. 그 자체로 브라만은 "형언할 수 없는"(avak-tavya)으로 남아 있고 따라서 "상상할 수 없는" 상태로 남아 있습니다. 그리고 여기 "원이 닫힙니다", advaita 시스템에서 사고의 적용 가능성의 경계가 설명됩니다. 결국 존재의 하한선(Maya)과 상한선(AA 108)은 모두 "형언할 수 없는" 반면 "일반"(직관적이지 않은) 지식은 (Vedas의 도움으로) 경로를 따라 진행을 촉진할 수 있습니다. 한 한계에서 다른 한계로.
그러나 Advaita에 따르면 그러한 발전에는 지적인 전제 조건만 필요한 것은 아닙니다. 결국, 그 본질은 "마음의 개선"으로 귀결되지 않습니다. 그것은 오히려 생각, 의지, 감정(세계관뿐만 아니라 태도의 변화를 의미함)을 포함하여 인간 존재의 모든 측면의 근본적인 변화입니다. . 그러므로 범천경(Brahma-sutra-bhashya)과 샹카라(Shankara)의 다른 많은 작품(BSB I 1, 1. VCh 17-30. AA 5-9 등)에서 인지적 태도뿐만 아니라 의지적, 감정적 태도. 또한 샹카라는 범람경에 대한 다른 많은 베단트 주석가들과 달리 브라만 지식을 원하는 사람이 이전에 푸르바-미만사의 가르침에 따라 베다의 의식 부분을 숙달하지 않은 경우에도 그러한 전제 조건을 충분하다고 생각하는 것이 특징입니다. (BSB I 1, 1). Shankara의 전체 시스템에 매우 전형적인 반대 "지식 - 행동"은 "카르마"라는 용어의 다른 의미에 따라 반대 "지식 - 의식 행동"의 형태를 취합니다. 나중에 의식과 지식의 관계는 더 복잡하며 "직접적인" 반대와 함께 첫 번째에서 두 번째로의 "간접적인" 도움이 포함됩니다.
브라만 이해를 위한 심리적 전제 조건은 정확히 무엇입니까? 이것은 영원한 것과 영원하지 않은 것의 구별(viveka)이며, 모든 가능한 세속적 및 "천상의" 쾌락으로부터의 내적 분리(viraga), 해방에 대한 열망(mumukshatva) 및 소위 여섯 가지 완전함(schama 또는 평화)입니다. 마음, 숙녀 또는 감각에 대한 통제, 티틱샤 또는 모든 재난에 대한 인내, 우파라티 또는 대상으로부터의 금단, sraddha 또는 sruti에 의해 설명된 가르침에 대한 믿음, 그리고 마지막으로 samadhana 또는 자기 중심성). 첫째, Vedantic "이해"의 전제 조건이 되는 이러한 자질은 그 과정에서 개선된 형태로 재생산된다는 것을 쉽게 알 수 있습니다. 그리고 비현실적)은 브라만의 인식 이후에만 가능하며, 따라서 어떤 의미에서는 인식 과정의 시작과 끝이 닫혀 있습니다. 둘째, 삶의 산야단계는 적절한 자질을 기르기에 가장 적합하다. 그리고 Shankara에서 이 단계에 대한 진정한 사과를 찾은 것은 우연이 아닙니다. Shankara에 따르면, 이것은 Upanishads에 의해 정당화될 뿐만 아니라 Brahman에 대한 완전한 지식을 위해 절대적으로 필요합니다(BSB III 4, 20). "브라마차랴"(BSB III 4, 17)의 초기 단계에서도 "중간"을 우회하여 이 단계로 갈 수 있지만 어떤 상황에서도 이전 단계로 "돌아갈" 수 없습니다(BSB III 4, 40).
산야스의 이 모든 절대화는 전체로서 확립된 사회 시스템(아쉬람과 바르나를 포함)에 대한 명백한 인식의 배경에 대해 동시에 발생합니다. 그런 의미에서 "Vivekachudamani"의 시작 부분에 있는 최고의 "운명의 선물"을 열거하는 것은 매우 특징적입니다. 그 중 남자의 탄생, 남자의 탄생, 여자가 아닌 브라만의 탄생이 있습니다. , 하급 바르나(HF 2)의 구성원이 아닙니다. 따라서 모든 "특권"이 있는 산야스는 특정 시스템의 링크입니다. 그리고 이와 관련하여 "낮은"수준의 종교적 실천은 최고의 영적 목표 인 "해방"을 달성하는 데 무관심하지 않지만 그러한 실천이 직접적으로이 목표로 이어지지는 않습니다.
다양한 형태의 종교적 "수행"의 상관 관계는 사후 운명의 독특한 계층 구조와 관련하여 더 명확하게 나타나며, 이는 우리가 범경에 대한 Shankar의 주석의 세 번째 부분과 네 번째 부분에서 찾을 수 있습니다. 이 계층 구조는 일반적으로 다음과 같습니다. (I) (a) Vedic dharma에 참여하지 않았기 때문에 또는 (b) 그것에서 이탈하여 희생을 수행하지 않는 사람들이 자리를 차지합니다. 그러한 사람들의 운명은 지상 환생의 흐름인 지옥에 있음으로써만 "지속적"이거나 "중단"됩니다(BSB III 1, 13-16). 위 (II)는 Vedas에서 규정한 의식을 수행하고 달에 하늘 거처에 도달하여 그곳에서 경건한 행위의 열매를 먹고 새로운 모습으로 땅으로 돌아가는 사람들입니다. 이들은 소위 조상의 길을 따르는 사람들입니다(BSB III 1, 7-8). 더 높은 (III)은 "신들의 길"을 따르는 사람들입니다. 이들은 "외부" 의식에 국한되지 않고 일종의 "내적 의식"인 우파사나 또는 속성(사구나) 브라만(vyavaharika 수준에서)에 대한 명상으로 넘어가는 사람들입니다. 그러한 명상의 결과로 Hiranyagarbha에 대한 "상승"이 달성될 수 있으며, 그런 다음 Ishvara의 은총(BSB IV 3)에 의해 부여된 지식 덕분에 브라만과의 최종 재회("세계 쇠퇴" 기간 동안 - pralaya)가 달성될 수 있습니다. , 1-10). 따라서 여기에서 소위 크라마묵티(점진적 해방)가 달성됩니다. 그러나 이 사후 "여행"이 전혀 필요하지 않은 사람들(IV)은 훨씬 더 높습니다(BSB IV 2, 12-13). 그러한 사람들은 점진적으로 목표를 달성하는 것이 아니라 브라만을 이해하는 길을 따라 이전에 진행한 과정에서 준비된 번개처럼 빠른 "조명"의 결과로 목표를 달성합니다. 이 "통찰"이 바로 해탈(解解解)이다. 살아 있는 동안 그러한 “깨달음”을 받은 사람은 “살아 있는 동안 해탈” 또는 지반묵타입니다. 죽은 후에 그는 videhamukta가 됩니다(여기의 모든 것은 advaita의 관점에서 조건부로 이해되어야 합니다. 왜냐하면 "death"와 "becoming"은 모두 다른 사람들을 위해 그렇게 작용하지만 jivanmukta 자신에게는 그렇지 않기 때문입니다). 이것은 advaita의 가장 높은 영적 이상입니다(BSB, III 4, 51. IV 1, 15).
종말론적 "위계"의 위 도식에서 우리는 Shankara 가르침의 "실용적" 측면을 이해하는 데 필수적인 몇 가지 결론을 이끌어낼 수 있습니다. 첫째, 지식(자신이 획득했거나 Ishvara에 의해 수여됨)만이 직접 "해방"으로 이끕니다. 그러므로 Shankara는 행동을 통한 "구원"의 가능성, 또는 지식과 행동의 종합(jnana-karma-samucchaya)(BSB III 2, 21)의 가능성을 가능한 한 가장 날카롭게 부인합니다. 둘째, 의식(외부 및 내부 모두)은 그럼에도 불구하고 지식의 출현에 간접적으로 기여하여 사람의 운명에 영향을 미치고 그를 개선하고 "정화"합니다(BSB III 4, 26-27). 셋째, 카르마 요가와 박티 요가의 방법은 그러한 "정화"의 수단으로 작용할 수 있습니다. 둘 다 "하등 종"(apara vidya)과 명상의 영역인 upasan을 이해하는 한 매우 적절합니다. 그러나 그들은 "더 높은"(para vidya)에 대한 이해와 관련하여 "지식의 길"을 양보하여 nirguna Brahman의 본성을 드러냅니다.
따라서 Shankara에서는 다양한 수준의 종교적 "관행"이 승인됩니다(모든 것이 결국 지식에 의해 "제거"되지만). 동일한 모델(특정 수준의 "보존", 최고 수준의 "포함", 최고 수준의 "철회")도 종교 사상에 대한 그의 태도의 특징입니다. 따라서 Shankara에서는 Ishvara의 개념과 관련된 일신교 경향이 다신교보다 우세하지만 후자를 배제하지 않습니다(따라서 결과는 초다신교이지만 반다신교 유형의 일신교는 아닙니다). 같은 방식으로 Shankar의 상위주의는 반신론일 뿐만 아니라 세계관의 전체 구성의 어떤 초기 수준으로서 그 이론을 "포함"하고 내부적으로 전제합니다. Shankara가 이 모든 것을 얼마나 진지하게 해석했는지는 전통적인 힌두교 판테온의 신들에 대한 그의 태도에서만 알 수 있습니다. 이 신들은 철학의 다양한 정통(아스티카) 체계에서도 크게 "바랜" 상태입니다. 한 경우(purva-mimansa)에서는 희생 공식의 구성 요소로 유용하지만 단순히 그 외부에 존재하지 않는 일종의 "보조 구성"인 비유로 축소되었습니다. 또 다른 (Sankhya)에서 그들은 "해방"으로 부름받은 사람이기 때문에 어떤 의미에서 인간보다 덜 완벽하다는 것이 밝혀졌습니다. Shankara는 그러한 신들의 "굴욕"에 대해 가장 강력하게 반대합니다. Vyavaharika 수준에서 신은 인간을 포함한 다른 모든 존재보다 덜 현실적입니다. 게다가 그들은 브라만을 인식할 수 있는 후자보다 결코 작지 않습니다(BSB I 3, 26-27). 그것은 이 "균형된" 종합적인 변증적 접근이었습니다(그 결과 "개인" 힌두 신들과 "초신"인 시바와 비슈누는 다양한 측면에서 이슈바라로 이해되었고 초교적 브라만은 그 자리를 찾았습니다) Shankara는 수세기 동안 힌두교 정통의 깃발을 들고 있습니다.
그러나 달성된 "균형"은 다소 불안정했습니다. 따라서 Shankara 자신이 지식을 달성하기위한 의식의 최소한 보조, 간접적 인 이점을 인식한다면 그의 추종자 중 일부는 이것을 거부합니다. 같은 방식으로 Shankara 자신에게 신들이 결코 단순한 상상의 산물이 아니라 어느 정도의 현실(“초인격적” 의미에서)을 가지고 있다면, 그의 추종자들, 지지자들에게 있어서는 - drishti-srishti-vada (문자적으로 "관조-창조의 교리")라고 불리는 신들은 인간 의식의 주관적인 창조물 중 하나일 뿐입니다(사실상 전체 우주). 그러나 정통에 대한 특히 "폭발적인" 것은 사람들 사이의 모든 차이의 궁극적인 비현실성, 가장 높은 관점에서 볼 때 모든 지바의 동일한 본질에 대한 명제였습니다. 사실, Shankara에 따르면, 입문자만이 이것을 깨달을 수 있으며, Vedas에 대한 지식은 입문에 필요하며 모든 사람이 Vedas에 들어갈 수 있는 것은 아닙니다. 그러나 Vedas 연구에 대한 금지령의 제거는 엄격하게 고정된 사회 계층 전체의 약화로 이어질 것입니다. 이 문제에 대한 Advaiti 입장의 모호성과 불안정성은 Benares에 따르면, 전설에서 분명히 볼 수 있습니다. Chandala는 Shankara 앞에 개들에게 둘러싸여 나타나며(불순의 한계!) 그리고 Advaiti 구절의 도움으로 그의 인간적 가치와 존엄성을 인정하도록 강요했습니다. 그리고 경건한 결말(찬달라를 시바로, 개를 베다로 변형)조차도 브라만 정통의 관점에서 이 이야기의 극도의 모호성을 바꾸지 않습니다.
§2. J. 메타의 해석에서 하이데거의 존재와 사유의 범주와 비교하여 샹카라의 존재와 사유의 범주 현대 인도 철학자들은 하이데거의 작업에 상당한 관심을 갖고 있으며, 그 중 가장 두드러진 예 중 하나이다.
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작가의 책에서VEDANTA-SUTRAS 이제 이 체계들, 그리고 무엇보다도 바다라야나에 의해 개발된 체계로 돌아가서, 우리는 더 이상 랩소디가 아니라 소위 Vedanta-sutras의 55개 짧은 문단에 설명된 실제 철학 체계를 찾습니다. 첫 번째 경전에서 우리는 다음과 같은 것을 읽습니다.
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작가의 책에서 작가의 책에서7장 Vishishta-advaita Ramanuja Shankara의 "완전한"(kevala) advaita는 중세 Vedantist 사상의 첫 번째 체계일 뿐만 아니라 더 발전된 일종의 출발점이기도 합니다. 그녀와 논쟁을 벌이는 후속 베단틱 시스템,
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이름: Advaita("둘이 아닌")
설립자: Dattatreya, Sri Adi Shankaracharya(조건부)
주요 성스러운 텍스트:우파니샤드, 베다, 브라마경, 바가바드 기타, 비베카 추다마니, 트리푸라 라하샤, 요가 바시스타
Advaita는 Vedanta의 모든 학교 중 가장 오래된 이름입니다. Advaita는 개성의 진정한 본질은 다름 아닌 하나님 자신이라고 주장합니다(Brahman - Skt.). 이 가르침은 우파니샤드 "Aham Brahmasmi"(나는 브라만이다)의 진술에 기초합니다. 영혼은 결코 하나님과 분리된 적이 없으며, 겉보기 분리는 영적인 수행의 과정에서 파괴되어야 하는 환상에 불과합니다.
Advaita의 주요 가정은 7-8세기에 살았던 신성한 철학자 Shri Shankaracharya가 쓴 주석에서 정의되었습니다. Shankaracharya 이전에 Advaita의 가르침은 주로 스승에서 학생에게 구두 지시를 통해 전달되었습니다. St. Dattatreya Parasurama와 rishi Vasistha - Prince Rama의 지시가 녹음된 것은 학생과 교사 간의 대화 형식이었습니다.
영혼과 신의 일치는 Advaita의 가장 중요한 위치입니다. Advaita는 전 세계가 그 안에서 창조된 모든 존재와 현상과 마찬가지로 신성한 의식의 표현이라고 말합니다. 외부 대상에 사로잡힌 개인의 영혼은 관심을 외부로 향하게 하고 욕망과 집착을 충족시키기 위해 여러 번 다시 태어난다. 그러나 어느 날 포만감을 느끼고 끊임없이 일어나는 욕망의 무의미함을 깨닫고 썩지 않는 것에 대한 탐구로 눈을 돌리고 존재의 기초와 의미를 형성합니다. 그렇게 그녀의 영적 수행이 시작됩니다. 하나님께로 가는 놀라운 여행입니다.
그 과정에서 그녀는 탄생과 죽음, 시대의 변화가 창조주 하나님을 위한 게임에 불과하다는 것을 배우게 될 것입니다. 먼 길을 온 영혼은 신성 - 그 근본 원리 -이 결코 그것을 떠나지 않았다는 것을 깨닫고 반짝이는 것을 버립니다.
끊임없이 변화하는 성격, 하나님과 합체, 깨달음과 거룩함을 성취합니다.
수행은 그러한 인식에 이르는 길을 돕습니다. 왜냐하면 규칙적인 손실과 오염으로 인한 끊임없는 산만함과 에너지로부터 마음을 훈련하고, 신을 기억하는 방향으로 인도할 수 있기 때문입니다. Advaita는 진리를 직접적으로 가리키는 비정상적으로 깊은 가르침이며, 의식에서 보고 그것을 이해하기 위한 보조적인 방법만을 실행합니다. Advaita는 신에게로 가는 길은 많지만 이 길의 목표는 신에 대한 지식이라는 동일하다고 말합니다.