Sartreov primarni odnos prema drugome je čitanje. G. Problem drugog kod Sartrea: Drugi kao nužni uvjet bića

Uvod 3
1. Analiza eseja J.-P. Sartreov početni stav prema drugome: ljubav, jezik, mazohizam 5
1.1. Problem ljubavi na poslu 5
1.2. Jezik i mazohizam 8
Zaključak 12
Reference 13
Primjena

Uvod

Jean Paul Sartre (1905-1980) - francuski filozof i pisac, predstavnik egzistencijalizma. Karakteristična je značajka Sartreovih filozofskih pogleda da su najvećim dijelom bili utjelovljeni u slikama umjetničkih djela, iako je imao i filozofskih djela. Glavni problemi njegovih filozofskih promišljanja su suverenost svijesti, smisao bića i ontološki status pojedinca, specifičnost ljudske egzistencije kao “temeljne nedovršenosti” i samosvijesti, slučajnost našeg postojanja u svijetu, problem otvorenosti i “događajnosti povijesti” i svijeta. Sartre je posebnu pozornost posvetio problemu slobodne volje, u čijem je tumačenju pokazao jasan maksimalizam, smatrajući da je svaki čovjek, imajući slobodnu volju, odgovoran za sve što se događa u svijetu. Ovdje odgovornost nije povezana s “mjerom uključenosti” u događaje. U svojim se filozofskim prosudbama Sartre oslanjao na ideje R. Descartesa, S. Kierkegaarda, Z. Freuda, E. Husserla i M. Heideggera.
Hübscher piše o Sartreu: “Ovaj nizak, zdepast čovjek sa širokim, snažnim ustima, teškim nosom i debelim naočalama, koji je u ranom poslijeratnom razdoblju od pariškog Café de Flore napravio hram u kojem je propovijedao svoje mračno evanđelje, koristi dva oružje: filozofija i umjetničko stvaralaštvo. Od svog prastrica Schweitzera nije usvojio gotovo ništa. U 20-im godinama živio je u Berlinu, ovdje se teorijski upoznao s Hegelom, Heideggerom i Jaspersom i ne odriče se veze s njima” (3).
Jean-Paul Sartre rođen je 1905. godine u Parizu. Svoje djetinjstvo opisao je u knjizi “Riječi”, gdje govori o svojoj ranoj strasti prema književnosti kao faktoru koji je uvelike odredio njegov svjetonazor i put daljnjeg intelektualnog razvoja. Od 1924. do 1928. studirao je na Ecole Normale Superior; 1929. diplomirao je filozofiju. Od 1931. do 1933. bio je gimnazijski profesor u Le Havreu i Lyonu. Od 1933. do 1934., dobivši posebnu stipendiju Instituta Francuske, u Berlinu je proučavao djela Husserla, Schelera, Heideggera i Jaspersa (Sartre ih je osobno poznavao). Od 1937. do 1939. radio je kao profesor filozofije na liceju Pasteur u Parizu. Godine 1939., za vrijeme rata s Njemačkom, pozvan je u vojsku. Od 1940. do 1941. bio je u njemačkom zarobljeništvu.
Sartreova žena bila je vrlo izvanredna žena, talentirana spisateljica Simone de Beauvoir. Nakon završetka rata nekoliko je puta posjetio našu zemlju, a njegov odnos prema sovjetskom političkom režimu (kao i prema marksizmu) bio je dvosmislen (1, str. 496).
Posljednjih godina života Sartre je postao idol pobunjene francuske studentske mladeži i često je sudjelovao u njihovim nasilnim demonstracijama u Parizu (koje su se, usput, odvijale pod maoističkim sloganima “kulturne revolucije”). U tisku se pojavljuju njegove izjave da će se, nakon Kine, u Europi dogoditi “prava kulturna revolucija” te da bi on sam, bez imalo oklijevanja, spalio Monna Lisu i da bi isto učinio sa sveučilišnim profesorima. Osim toga, Sartre je šefa sovjetske vlade Hruščova proglasio “revizionistom” i postao urednik “najlijevijeg” tiskanog lista, Dela naroda. U isto vrijeme, gotovo istovremeno, izrazio je solidarnost s Izraelom u njegovoj borbi protiv Palestinaca. U travnju 1980. dogodila se Sartreova posljednja politička akcija, ovoga puta ne njegovom voljom: njegov se sprovod pretvorio u velike demonstracije “ljevice”. No to je zapravo bila njihova posljednja impresivna akcija - započeo je pad romantično-utopijskog pokreta mladih.
Možda je Sartre, s izuzetkom vrlo ranog razdoblja svog stvaralaštva, vrlo aktivno osobno sudjelovao u političkom životu, što je ostavilo traga na prirodu njegovih filozofskih problema. Fokus njegove pozornosti pomiče se s jedinstvene, fenomenološki orijentirane subjektivističke ontologije na probleme slobode ljudske osobe i etičke teme vezane uz slobodan izbor.
Sartre je bio najpopularniji europski filozof u prvim godinama nakon Drugog svjetskog rata. Dakako, svoju slavu u širokim nefilozofskim krugovima prvenstveno duguje svojim briljantno napisanim romanima i dramama, kao i površnim izlaganjima svoje filozofije (kao što je Egzistencijalizam je humanizam, 1946.). No, Sartre je, uz to, autor niza strogo filozofskih djela i zaslužuje ga ubrojiti u klasike moderne filozofije - posebice zahvaljujući svom sadržajnom, teškom i tehnički vrlo potkrepljenom glavnom djelu „Bitak i ništavilo. Iskustvo fenomenološke ontologije" ("L" Etre et le Neant, 1943) (1).
Formiranje Sartrea kao filozofa dogodilo se nakon Prvog svjetskog rata, ali njegova glavna djela izašla su tijekom Drugog svjetskog rata ili nakon njega. Besmisao života - glavni motiv Sartreovih djela nastao je uglavnom u predratnim godinama, kada je Europa svim silama pokušavala izbjeći rat, shvaćajući, međutim, da je malo vjerojatno da će to uspjeti. Milijuni mrtvih samo su potvrdili Sartreovo mišljenje.

1. Analiza eseja J.-P. Sartreov početni stav prema drugome: ljubav, jezik, mazohizam

1.1. Problem ljubavi u djelu

Po mom mišljenju, Sartre u svom djelu istražuje fenomen ljubavi s jedne bitno nove pozicije u odnosu na svoje prethodnike – egzistencijalno-fenomenološke. Kako primjećuju istraživači njegova djela, fenomen ljubavi ovdje ne proizlazi iz nagona, božanske predodređenosti ili društvenih odnosa, već se promatra kao odnos osobe prema drugome, želja pojedinca da sam sebi izbori slobodu i priznanje, da nađe oslonac. i opravdanje svog postojanja.
Sartre se ne slaže s idejom da je ljubav seks, želja za fizičkim posjedovanjem “objekta” ljubavi. Kad bi muškarac, ljubeći ženu bez uzajamnosti, imao potpunu moć raspolaganja i posjedovanja nje, neizbježno bi doživio duboko razočaranje. Ljubavnik ne treba samo "automatski stroj strasti", s kojim bi i dalje bio sam, a da od svoje voljene ne dobije iskreno priznanje vrijednosti svoje osobe.
Ljubavnik, u suštini, teži nečem drugom - ne da voljenom oduzme slobodu, nego da tu tuđu slobodu "zavede" i "šarmira", tako da ona sama sebe zarobi, veže za "zavodnika". (Zanimljivo je, uzgred, primijetiti da u narodnim pričama zli lik, nakon što je oteo lijepu djevojku, obično pokuša da je “očara”, a ne da je siluje.)
Zašto ljubavnik žudi za besplatnom uzajamnošću od svoje voljene? Kako pokazuje Sartre, činjenica je da čovjek želi, uz pomoć drugoga, postići priznanje stvarnosti i vrijednosti svoga bića. Sam bih bio "ništa" sve dok drugi ljudi ne prepoznaju moje postojanje i moju vrijednost. (Postoje milijarde ljudi na Zemlji koji su za mene “ništa”; oni ne postoje kao pojedinci dok ja ne prepoznam i prepoznam jednog od njih.) To jest, moje biće (za razliku od “ništa”, ono u čemu bih bio odsutnost priznanja) ovisi o drugom. Drugi mi “daje bitak i time me posjeduje” (2, str. 207).
Budući da mi drugi “daje bitak” (to jest, zahvaljujući njegovom prepoznavanju dobivam neko dostojanstvo, postajem “nešto”), u isto vrijeme nalazim se ovisnim o drugome; ta ovisnost ograničava moju slobodu i stoga umanjuje moje "ja". (Uostalom, ja sam “ja” u onoj mjeri u kojoj sam, za razliku od stvari, slobodan i sposoban za samoodređenje.) Dakle, primjećuje Sartre, moj “biti-za-drugog” je u početku konfliktan: drugi daje bitak mom "ja" i u istoj mjeri oduzima moje "ja" od mene.
Nastojim "osvojiti" svoje biće od drugoga. Želim prisiliti drugoga, koji me je već prepoznao kao "nešto" (tj. obdario me, kao da sam stvar, određenim značenjem), da me također prizna slobodnim (tj. neodređenim, tj. "ništa" !). Nesvodivi sukob moga “biti-za-drugoga” je u tome što želim biti za njega u isto vrijeme “nešto” (kao stvar) i “ništa” (kao sloboda). Ovaj sukob je uvjet ljubavi, a "sama ljubav je sukob" (2, str. 210).
U biti, ljubav je pothvat osvajanja mog bića od drugoga ovladavanjem njegovom slobodom. Kada je Sartre u svom eseju govorio o ljubavi, vjerojatno je mislio na ljubav općenito, a ne samo na seks. Sartre ljubav naziva "poduzećem" jer to nije neka vrsta samopostojeće "sile" koja dominira ljudskom slobodom (poput "instinkta"), već namjerno "dizajniranje" i implementacija od strane osobe njegovih sposobnosti i djelovanja.
“Moja egzistencija je osigurana činjenicom da je to neophodno, u onoj mjeri u kojoj je preuzimam na sebe, postaje čisti blagoslov Ja postojim jer dajem sebe kao darove... Kako sam dobar jer imam oči , kosu, obrve, a ja ih neumorno darujem u izobilju velikodušnosti kao odgovor na neumornu želju u koju se drugi, po slobodnom izboru, pretvara, dok smo prije, kad još nismo bili voljeni... suvišno”, sada osjećamo da je naše postojanje prihvaćeno i bezuvjetno odobreno u svojim najmanjim detaljima... Ovo je izvor radosti ljubavi kada postoji: osjećaj da je naše postojanje opravdano” (2, str. 217). ).
Da bi postala voljena, osoba, prema Sartreu, zavodi i očarava, nastoji se pokazati pred drugima kao nešto vrlo vrijedno, „nudim sebe kao nepremostivu vrijednost“. “Zavođenje ima za cilj pobuditi kod drugoga svijest o vlastitoj beznačajnosti pred zavodljivim objektom” (2, str. 218).
Sartreova razmišljanja o ljubavi slična su Kantovim razmišljanjima o moralnom zakonu: „Volim drugoga to jače što više želim da on voli mene... Svatko želi da ga drugi voli, a da ne shvaća da voljeti znači željeti biti voljen, i da time, želeći da me drugi voli, samo želim da me drugi želi natjerati da ga volim" (2, str. 224).
Ljubav je poput „igre zrcalnih odraza“, ona je „sustav beskrajnih referenci“, želja da se ogleda u drugome kako bi se u njemu vidjelo priznanje i opravdanje vlastitog bića. Svijet zrcalnih odraza nematerijalan je, iluzoran; lagani pomak zrcala može uništiti igru odraza i raspršiti prividnu beskrajnost dubine. Isto tako, ljubav je stalno u opasnosti da nestane.
U eseju autor identificira tri načina uništavanja ljubavi. Prvo, postigavši apsorpciju slobode drugoga svojom slobodom, gubim drugoga kao vanjski oslonac – opravdanje za svoje postojanje. Moj “pothvat” ljubavi prestaje se opravdavati u tom smislu i ja ga prestajem “projicirati”.
Drugo, onaj drugi se u svakom trenutku može “probuditi iz čarolije” i vidjeti me ne kao nepremostivu granicu, već kao “objekt” među ostalima. Otuda i “vječna nesigurnost” mog postojanja kao voljene osobe.
Treće, ljubav se može raspršiti pod pogledom "trećeg", zbog čega svaki od dvoje ljubavnika, kao da se oboje vide izvana, počinje osjećati i sebe i drugoga kao "objekte". Kao rezultat toga, čarolija nestaje. "Ovo je pravi razlog zašto ljubavnici žele biti sami. Pojava nekog drugog, ma tko on bio, uništava njihovu ljubav."
Sartre kaže da čovjekovo postojanje, njegova sloboda, ljubav – sve ovisi o tome koliko je čovjek uspio smanjiti slobodu drugoga: „Zapravo, uočili smo da je sloboda drugog temelj mog postojanja. Ali upravo zato što postojim nauštrb slobode drugoga, meni, kao, ništa nije pruženo, ugrožen sam tom slobodom; ona zamrzava moje biće i tjera me da budem, ona me obdaruje sadržajima i oduzima mi ih, zbog nje moje biće ispada vječno pasivno izbjegavanje samog sebe. Bez ikakve odgovornosti prema meni i nedostižna, ta proteačka sloboda za koju sam vezan može me sa svoje strane vezati za tisuću različitih načina postojanja. Moj projekt ponovnog osvajanja mog bića ne može se ostvariti osim ako ovu slobodu preuzmem u posjed i svedem je na slobodu koja je podređena mojoj slobodi.” Uvjet za smanjenje slobode drugoga je mazohizam.

1.2. Jezik i mazohizam

Beznadan pokušaj da se nekako osigura, “očuva” ljubav, prema Sartreu je mazohizam: na kraju krajeva, to nije ništa drugo nego pokušaj da se dobrovoljno transformirate u objekt, da se odreknete vlastite subjektivnosti, da transformirate tu subjektivnost u ništa. i u tuđim i u svojim očima. Međutim, ovaj pokušaj je beznadan ne samo zato što se ispostavlja ništa više od smiješne i odvratne karikature ljubavi, već i zato što se osoba prema kojoj je usmjeren mazohistički stav uopće ne pretvara u “totalni” subjekt kojem žrtvuje se subjektivitet mazohista . Naprotiv, čak i u slučaju kada mazohist postigne uspjeh pobudivši u ženi strastvenu želju za intimnošću, on je time pretvara u objekt svoje želje, odnosno želeći se radikalno osloboditi svoje subjektivnosti, on ostaje subjekt. Stoga Sartre također karakterizira mazohizam kao “iscrpljujuću i slatku svijest o neuspjehu” (2).
Druga skupina odnosa prema drugome je ravnodušnost, želja, mržnja i sadizam. Ona nije samo druga po redoslijedu izlaganja u Sartreovoj knjizi, nego i sekundarna u odnosu na prvu – kao posljedica neuspjeha prethodne metode asimilacije svijesti o “drugom” kroz vlastitu objektivaciju. Ovdje je odgovor na pogled “drugog” vlastiti pogled, odnosno izazov, borba dviju slobodnih svijesti. Rezultat takve borbe je stanje prividne ravnodušnosti, nešto poput “sljepoće” u odnosu na “drugog”. Naravno, ta “sljepoća” je aktivna, to je moj način “opreznosti” u odnosu na “drugog”, koji je samo “prerušen” u nešto ravnodušno: samo se pretvaram da “ne vidim u to” onaj „drugi“ koji mi je neugodan, da ne primjećujem neprijateljske ili neskromne poglede koje baca u mom smjeru, da je on za mene općenito „prazno mjesto“. U najjednostavnijem slučaju, poistovjećujem "drugog" s njegovom funkcijom u mom svijetu objekata: ako me se pita tko je on (ili ona), odgovorit ću - dakle, "nitko", samo liječnik, lakaj, sluškinja, prostitutka, Sirijac, Kurd, bivši dečko moje prijateljice itd. i tako dalje.
Kao rezultat takve operacije, rješavam se svoje sramežljivosti, koja nije ništa drugo nego prepoznavanje „drugog“ kao osobe. Nije teško vidjeti da se ovakav način postojanja može kvalificirati kao vrsta “loše vjere”; Zidovi ove tvrđave, koju sam sam sagradio, svakog trenutka riskiraju da se sruše, a tada ću se pod pogledom “drugog” osjećati golo, jadno i bespomoćno.
Početni pokušaj da se shvati slobodna subjektivnost “drugoga” kroz njegovu objektivnost-za-mene, kako vjeruje Sartre, jest seksualna želja. Pritom Sartre, s jedne strane, propisuje da se taj osjećaj ne poistovjećuje s “psihofiziološkim reakcijama” povezanim s građom i funkcijama spolnih organa, kao što to čine mnogi psiholozi, as druge strane ne slažu se s onim egzistencijalističkim filozofima koji su ovu karakteristiku općenito isključili iz opsega svoje analize, pretvarajući osobu u "aseksualno biće".
“Što ako seks”, piše Sartre, “nije ništa više od alata i slike određene temeljne seksualnosti? Što ako osoba ima spol samo zato što je u početku i temeljno spolno biće, biće koje postoji u svijetu u vezi s drugim ljudima?
Tu je zapravo seksualnost iz djetinjstva, osjećaj koji se u fiziološkom smislu manifestira davno prije završetka puberteta, a eunusi doživljavaju seksualnu želju kao i “normalni” muškarci. Da ne govorimo o tome da je spolni odnos samo mali, i ne uvijek najvažniji, dio seksualnog života normalne osobe.
Milovanje, piše Sartre, izražava želju na isti način na koji jezik izražava misao. Želja nije samo osjećaj, već način postojanja; To dokazuje činjenica da se zajedno sa željom mijenja i svijest, štoviše radikalno, a korelativno s njom se mijenja i cijeli svijet.
Sartre piše: “Postoji svijet želja” u kojemu je svaki dodir milovanje: “Moja košulja dodiruje moju kožu i ja je osjećam: ona, koja je za mene obično bila najudaljeniji predmet, postaje neposredno opipljiva; toplina zraka, udar vjetra, zrake svjetla itd. - sve mi se čini na poseban način, kao da se izravno stopilo sa mnom i svojom kožom otkrilo moju kožu. S ove točke gledišta, želja nije samo zamračenje svijesti svojom fakticitetom; to je korelativno lijepljenju tijela svijetom; i svijet postaje obavijan; svijest se zaglavi u tijelu, koje zaglavi u svijetu” (1).

Što je istina za mene, vrijedi i za druge. Dok se ja pokušavam osloboditi tuđeg stiska, drugi se pokušava osloboditi mog stiska; dok ja pokušavam pokoriti drugoga, drugi pokušava pokoriti mene. Ovdje se uopće ne radi o nekom jednostranom odnosu prema određenom predmetu-po-sebi, nego o međusobnim i pokretljivim odnosima. Sljedeći opisi se stoga moraju razmotriti u svjetlu sukob. Sukob je izvorno značenje biti-za-druge.

Ako pođemo od primarne objave drugoga kao pogled, onda moramo priznati da naše nedokučivo biće-za-druge opažamo u obliku posjed. Opsjednut sam drugim: pogled drugoga manipulira mojim tijelom u njegovoj golotinji, tjera ga na svjetlo, oblikuje ga, izvlači iz neizvjesnosti, vidi ga na način na koji ga ja nikada neću vidjeti. Drugi čuva tajnu: tajnu onoga što jesam. On mi daje postojanje i time me posjeduje, on me posjeduje, a to njegovo posjedovanje mene nije ništa više ni manje nego njegova svijest da me posjeduje. I ja, priznajući svoju objektivnost, osjećam da on ima takvu svijest. Što se tiče svijesti, drugi je za mene i kradljivac mog bića i onaj zahvaljujući kome to biće koje je moje biće “ima”. Ovako shvaćam tu ontološku strukturu: ja sam odgovoran za svoje bivstvovanje-za-druge, ali sam nisam njegova osnova; moj bitak-za-drugoga tako se pojavljuje u obliku slučajne datosti, za koju sam, međutim, ja odgovoran, a drugi postavlja osnovu mog bitka utoliko što ovaj bitak ima oblik "biti"; ali drugi za to nije odgovoran, iako ga stvara po vlastitoj slobodnoj volji, u svojoj slobodnoj transcendenciji i s njegovim silama. Dakle, u mjeri u kojoj sam sebi otkriven kao odgovoran za svoje biće, ja Vraćam se sebi to biće koje, zapravo, već jesam; to jest, želim ga osvojiti ili, točnije rečeno, ja sam projekt osvajanja svog bića za sebe. Ova stvar, moje biće, čini mi se kao moj biće, ali izdaleka, poput Tantalove hrane; Želim ispružiti ruku da je zgrabim i postavim na temelj vlastite slobode. Zapravo, ako je moj bitak-objekt, s jedne strane, nepodnošljiva nezgoda i čisto “posjedovanje” mene od strane druge osobe, onda je, s neke druge strane, to moje biće, takoreći, pokazatelj onoga što Dužan sam pobijediti i opravdati kao vlastiti razum. Ali to je nemoguće zamisliti drugačije nego prisvajajući sebi slobodu drugoga. Ispada da je moj projekt ponovnog osvajanja sebe zapravo projekt apsorbiranja drugoga. Zbog svega toga, ovaj projekt mora ostaviti netaknutom prirodu drugoga. Drugim riječima: 1) Pokušavajući apsorbirati drugoga, ja ipak ne prestajem afirmirati drugoga, to jest, ne prestajem negirati svoj identitet s drugim: uostalom, ako je drugi, temelj mog bića, rastapa se u meni, tada će moje biće-za-drugoga nestati. Ako, dakle, projiciram da ostvarim jedinstvo s drugim, onda to znači da projiciram da apsorbiram drugost drugog kao takvog, kao vlastitu mogućnost. Za mene je poanta, zapravo, dati svom biću sposobnost da upije gledište drugoga. Cilj, međutim, nije stjecanje samo još jedne apstraktne kognitivne sposobnosti. Uostalom, dizajniram da bih sebi prisvojio, a ne samo kategorija drugo: takva je kategorija nepoznata pa čak i nezamisliva. Ne, polazeći od konkretnog, teško stečenog i doživljenog iskustva drugoga, ja želim tog konkretnog drugog upiti u sebe kao apsolutnu stvarnost, u svojoj drugosti. 2) Drugi kojeg pokušavam asimilirati ni na koji način nije objekt-Drugi. Ili, ako hoćete, moj projekt inkorporiranja drugoga ni na koji način nije identičan s mojim ponovnim osvajanjem mog bića-za-sebe, mog autentičnog ja, i prevladavanja transcendencije drugoga spoznajom vlastitih mogućnosti. Uopće ne namjeravam rušiti vlastitu objektivnost objektiviziranjem drugoga, što bi bilo ravno tome oslobođenje ja iz svog bića-za-drugoga; naprotiv, želim asimilirati drugoga kao drugoga-gleda-mene, a takav projekt asimilacije uključuje pojačano prepoznavanje moga bivanja-pod-pogledom-drugoga. Jednom riječju, ja se potpuno poistovjećujem sa svojim bićem-pod-pogledom kako bih sačuvao slobodu drugoga koji me gleda, koja mi je izvanjska, a budući da je moje biće-objekt moj jedini odnos prema drugome, u do sada se pokazalo da je ovo biće-objekt jedini instrument koji imam za svoje prisvajanje tuđu slobodu. Dakle, u smislu reakcije na neuspjeh treće ekstaze, moje-za-sebe želi se identificirati sa slobodom drugoga, djelujući kao jamac svog bivanja-u-sebi. Biti drugačiji u sebi je ideal koji se uvijek konkretno pojavljuje u obliku upijanja u sebe ovaj drugi - ovo je primarni sadržaj odnosa prema drugome; drugim riječima, nad mojim bivstvom-za-drugoga nadvija se sjena nekog apsolutnog bića, koje bi ostalo samo, bivajući drugo, i drugo, bivstvujuće samo, i koje, slobodno dajući sebi kao drugome svoje bivstvovanje – po sebi i kao svoje biće-drugo, ne bi bilo ništa manje od bića ontološkog dokaza, to jest Boga. Taj će ideal ostati neostvariv ako ne prevladam izvornu kontingentnost svog odnosa prema drugome, tj. činjenicu da ne postoji odnos unutarnje negativnosti između negacije na temelju koje drugi postaje drugačiji u odnosu na mene i negacije zahvaljujući kojoj Ja postajem drugačiji za drugoga. Vidjeli smo da je ova prilika neodoljiva: jest činjenica moj odnos s drugim, kakvo je moje tijelo činjenica moje bivanje-u-svijetu. Jedinstvo s drugim je gotovo nemoguće. Nije izvedivo i legalno, jer bi asimilacija bića-za-sebe i drugoga unutar iste transcendencije nužno povlačila za sobom nestanak značajki drugoga njegove drugosti. Dakle, uvjet da projiciram poistovjećivanje drugoga sa sobom jest moje neprestano poricanje da sam taj drugi. Konačno, ovaj projekt ujedinjenja ima izvor sukob, budući da se osjećam objektom za drugoga i projektiram ga asimilirati, ostajući takav objekt, dok me on doživljava kao objekt među ostalim objektima svijeta i ni na koji način ne projektira da me apsorbira u sebe. Nužno je, dakle, budući da bitak za drugoga pretpostavlja dvostruku unutarnju negaciju, djelovati na onu unutarnju negaciju zahvaljujući kojoj drugi nadilazi moju transcendenciju i čini da postojim za drugoga, tj. djelovati na slobodu drugoga.

Taj neostvarivi ideal, u onoj mjeri u kojoj se nadvija nad mojim projektom osvajanja sebe u prisutnosti drugih, ne može se usporediti s ljubavlju utoliko što je ljubav pothvat, to jest organski skup projekata za razvoj mojih vlastitih mogućnosti. Međutim, on je ideal ljubavi, njezino pokretačko načelo i njezin cilj, njezin vlastiti sadržaj. Ljubav kao primarni odnos prema drugome skup je projekata kroz koje namjeravam realizirati ovaj sadržaj.

Ovi me projekti stavljaju u izravnu vezu sa slobodom drugoga. U tom je smislu ljubav sukob. Doista, primijetili smo da je sloboda drugoga temelj mog bića. Ali upravo zato što postojim nauštrb slobode drugoga, meni, kao, ništa nije pruženo, ugrožen sam tom slobodom; ona zamrzava moje biće i tjera me da budem ona me obdaruje sadržajima i oduzima mi ih; zbog nje se moje biće pokazuje kao vječni pasivni bijeg od samog sebe. Bez ikakve odgovornosti prema meni i nedostižna, ta proteačka sloboda za koju sam vezan može me sa svoje strane vezati za tisuću različitih načina postojanja. Moj projekt ponovnog osvajanja mog bića ne može se ostvariti osim ako ovu slobodu preuzmem u posjed i svedem je na slobodu koja je podređena mojoj slobodi. Ujedno, to je jedini način na koji mogu djelovati na onu slobodnu negaciju nutarnje, pomoću koje me Drugi konstituira u Drugoga, tj. pomoću koje su putovi za buduću identifikaciju Drugoga s otvaram se preda mnom.

Da bismo ovo razjasnili, mogli bismo se okrenuti problemu koji se čini čisto psihološkim: zašto ljubavnik želi biti voljeni? Doista, kad bi ljubav bila čista želja za fizičkim posjedovanjem, ona bi se u mnogim slučajevima mogla lako zadovoljiti. Primjerice, Proustov junak koji kod sebe nastani svoju ljubavnicu, može je vidjeti i posjedovati u bilo koje doba dana te ju je uspio dovesti u položaj potpune materijalne ovisnosti, trebao je biti izliječen od svoje tjeskobe. Međutim, naprotiv, kao što znate, izjeda ga briga. Svijest je prostor u koji Albertine bježi od Marcela čak i kad je on pored nje, i zato on ne poznaje mir osim u trenucima kad je vidi kako spava. Jasno je, dakle, da ljubav želi zarobiti “svijest”. Ali zašto to želi? I kako?

Pojam “imovine”, koji se tako često koristi za objašnjenje ljubavi, zapravo ne može biti primaran. Zašto bih želio prisvojiti drugoga u svoje vlasništvo? To mi je potrebno upravo u onoj mjeri u kojoj se moje biće ispostavlja kao funkcija Drugoga. Međutim, to pretpostavlja vrlo specifičnu metodu prisvajanja: želimo zagospodariti slobodom drugoga kao takvog: I to ne voljom za moć: tiranin se ruga ljubavi; dosta mu je straha. Ako traži ljubav svojih podanika, to je samo radi politike, a ako nađe kakav ekonomičniji način da ih porobi, odmah ga se uhvati. Tko želi biti voljen, naprotiv, ne želi da voljeno biće bude robovalo. Ne privlači ga mogućnost da postane predmet tlačiteljske, mehaničke strasti. On ne želi imati puškomitraljez, a ako ga namjeravate uvrijediti, morate mu samo prikazati strast voljene kao rezultat psihološkog determinizma: ljubavnik će osjetiti njegovu ljubav i svoju inferiornost. Ako Tristana i Izoldu izludi neki ljubavni napitak, postaju manje zanimljivi; a događa se da će potpuno porobljavanje voljenog bića ubiti ljubav ljubavnika. Promašio je cilj: ako se voljeni pretvorio u automat, ljubavnik ostaje sam. Dakle, ljubavnik ne želi posjedovati voljenu kao što se posjeduje bilo koje vlasništvo; on sanja o sasvim posebnoj vrsti prisvajanja. On želi imati slobodu upravo kao slobodu.

Ali, s druge strane, on se ne može zadovoljiti takvim, općenito, uzvišenim oblikom slobode, kao što je slobodna i dobrovoljna obveza. Tko će se zadovoljiti ljubavlju koja djeluje kao čista vjernost jednom datoj zakletvi? Tko bi pristao da mu se kaže: „Volim te, jer sam se svojom voljom obvezao ljubiti te i ne želim promijeniti svoju riječ; Volim te zbog svoje odanosti sebi”? Stoga ljubavnik zahtijeva zavjete - a zavjeti ga iritiraju. On želi da ga sloboda voli - i traži da ta sloboda, kao sloboda, više ne bude slobodna. On želi slobodu Drugoga da sebi da sliku ljubavi, ne samo na početku ljubavne veze, nego u svakom njezinom trenutku, a istodobno želi da tu slobodu zarobi on, ljubavnik, upravo u svojstvu slobode, tako da se vraća sebi, kao u ludilu, kao u snu, i želi svoje zatočeništvo. A taj plan mora biti slobodno i ujedno začarano prepuštanje sebe u naše ruke. U ljubavi ne želimo od drugoga ni determinizam strastvene opsjednutosti ni nedostižnu slobodu: želimo slobodu koja glumeći strastvena opsesija i biva uhvaćen u svoju ulogu. A u odnosu na sebe, ljubavnik preuzima ulogu ne uzroci tako radikalna modifikacija slobode, ali jedinstvena i privilegirana prilika za to. Zapravo, čim poželi biti uzrokom, on voljenu osobu odmah čini jednostavno stvarima među stvarima svijeta, nekom vrstom instrumenta koji se može transcendirati. Ovo nije bit ljubavi. U ljubavi, ljubavnik želi, naprotiv, biti "sve na svijetu" za voljenu; to znači da se on stavlja uz svijet; koncentrira se u sebi i simbolizira cijeli svijet, jest to je to koja obuhvaća sve druge “ove”, on je objekt i pristaje biti objekt. Ali, s druge strane, on želi biti objekt u kojem se sloboda drugoga spremna utopiti; objekt u kojem drugi pristaje pronaći, tako reći, svoju drugu stvarnost, svoje biće i smisao svog bića; krajnji predmet transcendencije, objekt, u čijoj težnji transcendencija Drugoga nadilazi sve druge objekte, ali koji sam za sebe ni na koji način nije podložan transcendenciji. A iznad svega, ljubavnik želi da se sloboda Drugoga zatvori u određeni krug; odnosno tako da se u svakom trenutku svjesnog prihvaćanja voljenog kao nepremostive granice vlastite transcendencije pomiče sloboda Drugoga već ostvarenočinjenica unutarnjeg prihvaćanja. On želi biti odabran kao meta koja je, zapravo, već unaprijed odabrana. To nam omogućuje da konačno shvatimo što, zapravo, ljubavnik zahtijeva od voljene: on ne želi djelovati slobodi Drugoga, ali želi biti apriorno objektivna granica te slobode, odnosno ista izvorna datost kao i ona sama, i od prvih koraka djeluje kao takva granica koju mora prihvatiti upravo da bi postala slobodna. Dakle, on želi, takoreći, “zalijepiti”, vezati slobodu drugoga sa sobom: ta granica ugrađena u slobodu je u biti dano, a sama pojava te datosti kao granice slobode znači da sloboda dolazi u postojanje unutar ove datosti, budući da je vlastita zabrana transcendiranja potonje. A takva zabrana je neophodna za ljubavnika istovremeno kao životna činjenica, odnosno kao nešto pasivno doživljeno - jednom riječju, kao nepromjenjiva okolnost - a ujedno i kao slobodno donesena odluka. Zabrana mora biti slobodno donesena odluka, jer se neraskidivo stapa s oblikovanjem slobode, koja sama sebe bira kao slobodu. Ali to također mora biti jednostavna životna činjenica, jer mora biti uvijek prisutan imperativ, činjenica koja prožima slobodu Drugoga sve do njezine srži; a to se psihološki izražava u zahtjevu da slobodna odluka da me voli, koju je ljubavnik unaprijed donio, vreba kao očaravajuća pokretačka snaga iznutra njegovu svjesnu slobodnu vezanost.

Sada shvaćamo značenje ovog zahtjeva: faktičnost, predodređena da postane značajna granica za Drugog (u mom zahtjevu da me on voli) i koja se na kraju mora pokazati vlastiti faktičnost je moja faktičnost. Upravo u onoj mjeri u kojoj sam objekt koji počinje postojati u očima Drugoga, moram biti granica svojstvena samoj njegovoj transcendenciji – tako da mi Drugi, uzdižući se do bitka, daje postojanje nenadmašnog apsoluta, a ne kao razarač za - sebe-biće, već kao biće-za-drugog-u-svijetu. Stoga je želja da se bude voljen ravna "zarazivanju" drugoga vlastitom fakticitetom; jednako želji da ga se prisili da me stalno iznova stvara kao uvjet svoje slobode, slobodno se podređujući i obvezujući; a u isto vrijeme jednako želji da ta sloboda oživi činjenicu i da se činjenica uzdigne iznad slobode. Da se može postići takav rezultat, onda bih bio na prvom mjestu osiguran iz svijesti Drugoga. Zapravo, razlog za moju tjeskobu i moj sram je to što sebe u svom bivanju-za-drugog doživljavam i osjećam kao nešto preko čega drugi uvijek može pregaziti u potrazi za nečim Drugim - kao jednostavan objekt evaluacijske prosudbe, jednostavan znači jednostavan instrument. Izvor moje tjeskobe je što moram, iako nehotice, preuzeti na sebe egzistenciju koju mi drugi nameću u njegovoj apsolutnoj slobodi: “Samo Bog zna što sam ja za njega! Bog zna što on misli o meni.” To znači: "Bog zna što čini od mog bića"; i progoni me to biće, s kojim mi prijeti jednog dana da se sretnem na nekom raskrižju, koje mi je tako strano i koje je, međutim, moje biće iako ga, kao što dobro razumijem, nikada neću moći upoznati, unatoč svim mojim naporima. Ali ako me Drugi voli, postajem nenadmašan a to znači da sam ja apsolutna meta; tako sam spašen od iskoristivost; moje postojanje usred svijeta postaje točna korespondencija s mojom vlastitom transcendencijom, jer je moja neovisnost apsolutno zajamčena. Objekt koji me drugi prisiljava da budem sada je objekt-transcendencija, apsolutna referentna točka oko koje su ljudi grupirani kao jednostavni objekata sve su stvari oruđe svijeta. U isto vrijeme, budući da sam apsolutna granica slobode, odnosno apsolutni izvor svih vrijednosti, ja sam zaštićen od bilo kakvog obezvrjeđivanja: ja sam apsolutna vrijednost. I u onoj mjeri u kojoj prihvaćam svoje biće - za - drugoga, prihvaćam sebe kao takvu vrijednost. Dakle, željeti biti voljen znači željeti sebe postaviti izvan svakog sustava vrednovanja koji drugi postavljaju kao uvjet svakog vrednovanja i kao objektivnu osnovu svih vrijednosti. Ovaj zahtjev čini zajedničku temu razgovora između ljubavnika i kada, kao u "Uskim vratima" , Onaj tko želi biti voljen poistovjećuje se s asketskim moralom samoprevladavanja i sanja o tome da postane utjelovljenje idealne granice takvog samoprevladavanja, a zatim, što se češće događa, ljubavnik zahtijeva da voljeni zapravo žrtvuje tradicionalno morala za njega, pitanje hoće li voljeni izdati svoje prijatelje radi njega, "hoće li ukrasti radi njega", "hoće li ubiti radi njega", itd. S takve točke gledišta, moje biće neizbježno izmiče pogled ljubavni; ili, bolje rečeno, postaje predmetom pogleda drukčije strukture: nisam ja taj koji bi sada trebao biti promatran na pozadini svijeta kao “ovo je ovo” među drugim “ovima”, nego, naprotiv, svijet bi trebao biti otkriven zahvaljujući meni. Doista, u onoj mjeri u kojoj oblikovanje slobode dovodi svijet u postojanje, Ja, kao ograničavajući uvjet tog oblikovanja, također se pokazujem uvjetom za nastanak svijeta. Ispadam da sam biće čija je funkcija stvarati šume i vode, gradove, polja, druge ljude, kako bi ih predao drugome koji će od njih izgraditi svijet, kao što u matronimskim društvima majka prima titule i ime ne zato da bi ih zadržali za sebe, nego da bi ih odmah prenijeli svojoj djeci. U izvjesnom smislu, ako želim biti voljen, onda sam objekt po čijem nalogu svijet počinje postojati za drugoga; a u nekom drugom smislu ja sam svijet. Umjesto da budem “ova stvar” promatrana na pozadini svijeta, postajem taj pozadinski objekt u čijem se svjetlu svijet otkriva. Time je moj položaj osiguran: tuđi me pogled više ne probada skroz skroz, pretvarajući me u konačnu stvar; više ne zahvaća moje biće jednostavno onakvo kakvo jest; ne može više smatrati ja kao neugledan, kao nizak, kao nizak, jer te značajke nužno predstavljaju ograničenje činjenice mog postojanja i percepcije moje konačne stvari kao upravo konačne stvari. Naravno, moje mogućnosti ostaju transcendirane mogućnosti, “ugašene mogućnosti”; ali imam sve mogućnosti; Ja sam sve ugašene mogućnosti svijeta; time prestajem biti biće koje se može razumjeti iz drugih bića ili iz vlastitog djelovanja; Zahtijevam da onaj koji voli svojim unutarnjim pogledom vidi u meni takvu datost, koja apsorbira apsolutno sve i služi kao polazište za razumijevanje bilo kojeg bića i bilo kojeg djelovanja. Možemo reći, malo iskrivljujući poznatu stoičku formulu, da je "voljena osoba u stanju napraviti trostruki salto" . Ideal mudraca i ideal onoga koji želi biti voljen doista se podudaraju utoliko što oboje žele biti objekt-totalitet, dostupan takvoj globalnoj intuiciji koja opaža radnje u svijetu voljenog i u svijetu voljenog. mudrac kao djelomične strukture koje treba tumačiti na temelju ukupnosti . I baš kao što se mudrost pojavljuje kao stanje postignuto apsolutnom metamorfozom, na isti način sloboda drugoga mora biti apsolutno transformirana da bih ja postigao status voljenog.

Do sada se ovaj opis mogao podudarati s poznatim Hegelovim opisom odnosa između gospodara i roba. Ljubavnik želi biti za voljenog ono što je hegelovski gospodar za roba. Ali ovdje analogija prestaje, jer Hegelov gospodar zahtijeva slobodu roba samo na marginalan i, da tako kažemo, implicitan način, dok ljubavnik Prvo zahtijeva slobodnu odluku voljenog. Da bi me drugi volio, on me mora slobodno izabrati za svoju voljenu. Znamo da je u uobičajenoj terminologiji ljubavi pojam "izabrani." Taj izbor, međutim, ne bi trebao biti relativan, napravljen u odnosu na okolnosti: ljubavnik postaje uzrujan i osjeća se inferioran kada misli da je voljena izabrala njega između ostalih.“Da, pa da nisam došao u ovaj grad, da nisam posjetio tog i tog, ti me ne bi upoznao, ne bi me volio?” Ova misao muči ljubavnika: njegova se ljubav ispostavlja kao jedna od mnogih drugih, ograničena fakticitetom ljubavnika i njegovom vlastitom fakticitetom, slučajnim okolnostima susreta: ona postaje ljubav u svijetu predmet koji pretpostavlja postojanje svijeta i, možda, pak, postoji za neke druge predmete. On, međutim, zahtijeva nešto sasvim drugo, izražavajući svoje zahtjeve u nezgrapnim formulama koje zaudaraju na “materijalizam”; kaže: "Stvoreni smo jedno za drugo", ili možda koristi izraz "srodna duša". To zahtijeva tumačenje: on vrlo dobro zna da se riječi "stvoreni jedno za drugo" odnose na izvorni izbor. Ovaj izbor može doći od Boga kao bića s apsolutnim izborom; međutim, Bog ovdje jednostavno označava konačnost apsolutnog zahtjeva. Uostalom, ljubavnik u biti zahtijeva jedno - da voljena osoba od njega učini objekt svog apsolutnog izbora. To znači da sva bića-u-svijetu koja pripadaju voljenom moraju biti bića koja vole. A budući da je drugi temelj moga bića-objekta, od njega zahtijevam da slobodan razvoj njegova bića ima jedinu i apsolutnu svrhu po njegovu izboru mi, to jest, tako da on za sebe slobodno izabere egzistenciju osmišljenu da potkrijepi moju objektivnost i moj fakticitet. Tako ispada moja činjeničnost “spašeno.” Ona više nije ono nezamislivo i neodoljivo s obzirom na to da sam ja bio: ona je ono za što drugi slobodno odlučuje postojati; ona je cilj koji si postavlja. Ja sam ga zarazio svojim fakticitetom, ali pošto se on njime zarazio slobodnom odlukom, on mi ga vraća prihvaćenim i sankcioniranim: on je njegov temelj u smislu da mu je to cilj. U svjetlu te ljubavi već drugačije doživljavam svoju otuđenost i vlastitu faktičnost. Ona sada – u svom biću – za – drugog – više nije činjenica, nego pravo. Moja egzistencija je osigurana činjenicom da ono potrebno. Ovo postojanje, koliko ga ja preuzimam na sebe, postaje čisti blagoslov. Postojim jer sam sebe dajem. Ove vene na mojim rukama, objektu ljubavi, postoje zahvaljujući mojoj dobroti. Kako sam dobar jer imam oči, kosu, obrve i neumorno ih poklanjam u izobilju velikodušnosti kao odgovor na neumornu želju u koju se drugi, svojim slobodnim izborom, pretvara. Dok smo prije, dok još nismo bili voljeni, bili uznemireni tim neopravdanim, neopravdanim isticanjem koje je bilo naše postojanje, dok smo se prije osjećali "suvišnima", sada osjećamo da je naše postojanje prihvaćeno i bezuvjetno odobreno u najmanjim detaljima apsolutnom slobodom , oživljena samim mojim postojanjem - sloboda koju priželjkuje naša vlastita sloboda. Ovo je izvor radosti ljubavi kada ona postoji: osjećaj da je naše postojanje opravdano.

A u isto vrijeme, ako nas voljena osoba može voljeti, ona je potpuno spremna biti prisvojena našom slobodom: jer to biće-voljeno, koje želimo, već je ontološki dokaz vezan za naše biće-za-druge. Naša objektivna bit pretpostavlja postojanje još, i obrnuto, sloboda drugoga služi kao temelj naše biti. Kad bismo mogli internalizirati cijeli ovaj sustav, opravdavali bismo sami sebe.

To je, dakle, pravi cilj ljubavnika utoliko što je njegova ljubav pothvat, to jest projekcija njega samoga. Takva projekcija neizbježno dovodi do sukoba. Zapravo, ljubljeni doživljava ljubavnika kao objekt među mnogim drugim objektima, to jest, vidi ga na pozadini svijeta, nadilazi ga i koristi. Imam omiljenog vid. On uopće nije sklon protraćiti svoju transcendenciju kako bi postavio krajnju granicu svojoj nadmoći, a svoju slobodu - tako da ona samu sebe zarobi. Voljeni nije sklon želji da se zaljubi. Ljubavnik dakle mora zavesti voljenu; a njegova se ljubav ne razlikuje od ovog pothvata zavođenja. Zavodeći ni na koji način ne pokušavam drugome otkriti svoju subjektivnost; međutim, i dalje sam samo to mogao gledajući kod drugog, ali ovim pogledom bih uništio njegovu subjektivnost, a upravo je to ono što želim asimilirati. Zavoditi znači potpuno i kao neizbježan rizik preuzeti na sebe teret svoje objektivnosti za drugoga; znači staviti se pod pogled drugoga i dopustiti mu da vas gleda; znači biti u opasnosti biti viđen bez kojega ne mogu dobiti uporište za prisvajanje drugoga sebi na temelju i kroz svoju objektivnost. Odbijam napustiti sferu u kojoj doživljavam svoju objektnost; upravo iz ove sfere sada namjeravam ući u borbu, čineći sebe fascinantan predmet. U drugom dijelu knjige definirali smo fascinaciju kao država: ovo je, rekli smo, ne-tetička svijest da sam ništa u prisutnosti bića. Zavođenje ima za cilj pobuditi u drugome svijest o vlastitoj beznačajnosti pred zavodljivim objektom. Zavodeći namjeravam djelovati kao punina bića i sile prepoznati sebe kao takvog. Da bih to učinio, od sebe pravim značajan objekt. Moje radnje se zovu naznačiti u dva smjera. S jedne strane, u smjeru onoga što se pogrešno naziva subjektivnošću i što je prije dubina objektivnog i skrivenog bitka; čin se ne izvodi samo radi njega samog, ne, on ukazuje na beskrajan i kohezivan niz drugih stvarnih ili mogućih radnji, koje zajedno predstavljam kao sadržaj svog objektivnog i nevidljivog bića. Na taj način pokušavam manipulirati transcendencijom koja me nadilazi, upućujući je na beskonačnost svojih “ugaslih mogućnosti” upravo kako bih se pokazao nesavladivim u smislu u kojem je samo beskonačnost nesavladiva. S druge strane, svaki moj postupak želi ukazati na maksimalnu debljinu “mogućeg svijeta” i treba me predstaviti povezanim s najprostranijim sferama ovoga svijeta, bez obzira na ja dajem da li sam u miru sa svojom voljenom osobom i pokušavam djelovati kao nužni posrednik između njega i svijeta ili jednostavno svojim djelima demonstriram svoju beskrajno raznoliku moć nad svijetom (novac, utjecaj, veze itd.). U prvom slučaju pokušavam djelovati kao beskrajna dubina, u drugom se pokušavam poistovjetiti sa svijetom. Na toliko različitih načina ja predlažem sebe kao nesavladivu veličinu. Ovaj moj prijedlog ne stoji sam na sebi, on nužno zahtijeva doprinos drugoga, on ne može dobiti značaj činjenice bez pristanka slobode drugoga, koja mora zarobiti samu sebe, prepoznajući sebe kao ništa u lice punine mog apsolutnog bića.

Pokazat će nam se da ti različiti pokušaji samoizražavanja predložiti Jezik. Nećemo zamjeriti, bolje ćemo reći: oni suština jezik ili, ako želite, temeljni način jezika. Jer ako postoje psihološki i povijesni problemi koji se tiču postojanja, asimilacije ili primjene jedno ili drugo djelomični jezik, onda nema posebnog problema u vezi s onim što se naziva izumom jezika. Jezik nije fenomen pridodan biti-za-druge; Oni Tamo je izvorno bitak-za-drugoga, to jest činjenica da se neka subjektivnost percipira kao objekt za drugoga. Jezik ni na koji način ne bi mogao biti "izumljen" u svemiru čistih objekata, budući da inicijalno pretpostavlja odnos prema drugom subjektu; a u intersubjektivnosti bića-za-drugoga nema potrebe izmišljati ga, jer je već dano u činjenici prepoznavanja Drugoga. Zbog same činjenice da, kako god da djelujem, moji slobodno zamišljeni i izvedeni postupci, moji projekti u smjeru mojih mogućnosti imaju smisao izvan mene, koji mi izmiče i koji doživljavam kao datost izvan mene, ja sedam Jezik. Upravo u tom smislu - i samo u tom smislu - Heidegger je u pravu kada izjavljuje da sam ja ono što govorim. U biti, taj jezik nije instinkt već formirane ljudske individue, niti je izum naše subjektivnosti; ali ga ne treba svesti na čisti "bitak-izvan-sebe" svojstven "ovdje-bivanju". Jezik je dio ljudska priroda, to je u početku provjera onoga što ovo ili ono za-sebe može napraviti od svog bića-za-drugog, a zatim – izlaženje izvan granica ovog testa koristeći ga za ostvarenje mojih mogućnosti, koje su moje mogućnosti, tj. , za ostvarenje svojih mogućnosti da budem ovo ili ono za druge. Stoga se ne razlikuje od mog priznavanja postojanja drugih. Pojavljivanje drugog preda mnom kao pogled uperen u mene oživljava jezik kao stanje mog bića. Ovaj primitivni jezik nije nužno zavođenje; razmotrit ćemo njegove druge oblike; međutim, već smo primijetili da ne postoji početna pozicija naspram druge i da sve pozicije naizmjenično zamjenjuju jedna drugu, svaka implicirajući drugu. Ali naprotiv, zavođenje ne pretpostavlja nikakav prethodni oblik jezika: ono je u potpunosti utjelovljenje jezika; to znači da se jezik može otkriti potpuno i odmah kroz zavođenje kao primarni način samoizražavanja. Razumije se da pod jezikom razumijevamo svaku pojavu izražavanja, a ne samo artikuliranu riječ, koja je već izvedenica i sekundarni način izražavanja, čije oblikovanje može biti predmetom povijesnog istraživanja. Konkretno, kod zavođenja svrha jezika nije javi mi ali da ti to osjetiš.

Međutim, u ovom prvom pokušaju da pronađem očaravajući jezik, slijepo idem naprijed, budući da me vodi samo apstraktni i prazni oblik moje objektivnosti-za-drugoga. Ne mogu ni zamisliti kakav će učinak imati moje geste i moje poze, jer će svaki put biti percipirane i opravdane slobodom koja ih nadilazi, a mogu imati značenje samo ako im ta sloboda to daje. “Značenje” mojih izraza uvijek mi izmiče; Nikada ne znam točno označavam li ono što želim označiti, ili uopće označavam li nešto; u ovoj konkretnoj situaciji, trebala bih sposobnost čitanja tuđih misli, što je u osnovi nemoguće. A budući da ne znam što zapravo izražavam drugome, konstruiram svoj govor kao nepotpunu pojavu koja mi izmiče. U trenutku izražavanja mogu samo nagađati značenje onoga što izražavam, odnosno, u konačnici, značenje onoga što jesam, jer iz perspektive koju razmatramo, izražavanje i bitak su jedno te isto. Drugi je uvijek ispred mene, prisutan je i doživljavam ga kao autoritet koji daje smisao mom govoru. Svaki izraz, svaka gesta, svaka riječ je, s moje strane, konkretno iskustvo otuđujuće stvarnosti drugoga. Nije samo psihopat taj koji može reći, kao npr. u slučaju psihoza utjecaja, "kradu mi misli". Ne, sama činjenica izražavanja je krađa misli, budući da misli treba pomoć otuđenja slobode da bi se konstituirala kao objekt. Zbog toga je primarni aspekt jezika, u onoj mjeri u kojoj se njime obraćam drugome sveto. Doista, sveti predmet je predmet svijeta, koji ukazuje na transcendenciju onkraj svijeta. Jezik mi otkriva slobodu onoga koji me šutke sluša, odnosno njegovu transcendenciju.

Ali u isto vrijeme, ostajem značajan objekt za drugoga - kao što sam uvijek bio. Ne postoji način da, dok ostajem u svojoj objektivnosti, dam drugima do znanja o svojoj transcendenciji. Položaji, izrazi i riječi uvijek upućuju na drugoga samo na druge položaje, druge izraze, druge riječi. Dakle, jezik za drugoga ostaje jednostavno određeno svojstvo svojstveno magičnom predmetu, a sam taj magični predmet: to je određeno djelovanje na daljinu, čiji je učinak drugome točno poznat. Dakle riječ sveto, kada ga koristim, i čarobno, kad netko drugi to čuje. Dakle, moj jezik mi nije ništa poznatiji nego što mi je poznato moje tijelo onako kako ga druga osoba vidi. Ne čujem sebe kako govorim niti vidim svoj osmijeh. Problem jezika upravo je paralelan problemu tijela, a opisi koji su prikladni u jednom slučaju prikladni su i u drugom. U međuvremenu, šarm, čak i ako izazove fascinaciju kod drugoga, sam po sebi ne mora nužno izazvati ljubav. Govornik, glumac, hodač po žici može očarati - ali to ne znači da ga volimo. Naravno, ne možemo skinuti pogled s njega; ali se još uvijek samo ističe na pozadini svijeta, a očaranost još ne čini očaravajući predmet konačnim ciljem transcendencije; upravo suprotno, jest Tamo je transcendencija. Kada će voljena osoba zauzvrat postati voljena?

Odgovor je jednostavan: kada gradi projekt koji će biti voljen. Sam drugi-objekt nikada nema dovoljno snage da potakne ljubav prema sebi. Ako ljubav kao ideal ima prisvajanje drugoga kao drugoga, odnosno kao subjektiviteta koji gleda na mene, onda će taj ideal postati moj projekt tek na temelju moga susreta s drugim-subjektom, a ne s drugim- objekt. Sam šarm može samo dati karakter drugom-objektu koji me pokušava zavesti. dragocjen predmet koji bi bilo dobro imati; možda će me čak natjerati da poduzmem veliki rizik kako bih ga osvojio; ali ova želja za prisvajanjem jednog predmeta među predmetima svijeta ne može se brkati s ljubavlju. Ljubav se, dakle, može roditi u ljubljenom samo iz iskustva otuđenja koje doživljava i iz njegova bijega k drugome. Ali opet, ljubljeni, ako je u ovoj poziciji, pretvorit će se u ljubavnika samo ako prihvati da bude voljen, to jest, ako ono što želi zauzeti nije tijelo, već subjektivnost drugog kao takvog . Doista, jedino sredstvo koje on može zamisliti za izvršenje takvog prisvajanja je da se prisili da voli. Vidimo, dakle, da je moja ljubav u biti moj projekt da učinim sebe voljenim. Otud novo proturječje i novi sukob: svaki od ljubavnika potpuno je zatočenik drugoga, budući da je zarobljen željom da ga prisili da voli samoga sebe, odbacujući sve druge; ali u isto vrijeme, svaki od drugoga zahtijeva ljubav, koja se nikako ne svodi na “projekt biti voljen”. On, u biti, zahtijeva da onaj drugi, ne težeći primarno da bude voljen, nekom vrstom unutarnje vizije, u kontemplativnoj i istodobno afektivnoj intuiciji, vidi u svom voljenom objektivnu granicu svoje slobode, nepromjenjivu i unaprijed zadanu osnovu. njegove transcendencije, sveukupnosti bića i vrhovne vrijednosti. Ljubav koja se očekuje od drugog ne duguje ništa zahtijevajte: ona je čista odanost bez uzajamnosti. Ali upravo takva ljubav ne može postojati osim u obliku potrebe ljubavnika; a ako je ljubavnik zarobljen, onda nečim sasvim drugim: zarobljen je vlastitom potrebom - u onoj mjeri u kojoj je ljubav potreba da bude voljen; on je sloboda, koja se želi tjelesno utjeloviti i treba nešto izvan sebe; to jest, on je sloboda koja izvodi bijeg prema drugome, sloboda koja, upravo kao sloboda, inzistira na vlastitom otuđenju. Sloboda ljubavnika u samom njegovom nastojanju da drugoga natjera da voli sebe kao objekt otuđuje se, prelazi u tijelo-za-druge, to jest dolazi u postojanje u aspektu bijega prema drugome; ona neprestano odbija pojaviti se kao čisto ja, jer bi takvo samopotvrđivanje kao što je ona sama povlačilo za sobom nestajanje drugoga kao pogleda i nastajanje drugoga kao objekta, odnosno nastalo bi stanje stvari u kojem bi sama mogućnost biti voljen potkopava se, jer je drugi sveden na svoju objektivnu dimenziju. To odbijanje slobodu čini ovisnom o drugome, a ono drugo, kao subjektivnost, postaje nepremostiva granica slobode za bitak-za-sebe, vrhovni i konačni cilj, budući da u njemu leži ključ bića ljubavnika. Ovdje se vraćamo idealu ljubavnog pothvata: otuđenoj slobodi. Samo što svoju slobodu ne otuđuje voljeni, nego onaj koji želi biti voljen, i to upravo u onoj mjeri u kojoj želi biti voljen. Moja se sloboda otuđuje u prisutnosti čiste subjektivnosti drugoga, na kojoj moja objektivnost stoji kao temelj; potonji nikako nije mogao doći do samootuđenja pred licem drugog-objekta. Slično samootuđenje voljenog, san ljubavnika, pokazalo bi se proturječjem samome sebi, jer voljeni može postati osnova bića ljubavnika, koje se objektiviziralo tek temeljnim nadilaženjem u smjeru drugih objekata svijeta; jasno je da ta transcendencija ne može konstituirati objekt s onu stranu kojega teži, i kao transcendirani objekt i kao krajnji objekt sve transcendencije. Recimo, u ljubavnom paru svatko želi biti objekt radi kojega se sloboda drugog otuđuje u izvornoj intuiciji; ali ta intuicija, koja bi se mogla nazvati ljubavlju u pravom smislu riječi, neizbježno je proturječan ideal bivanja-za-sebe; tako da je svaki otuđen samo u onoj mjeri u kojoj zahtijeva otuđenje drugoga. Svatko želi da ga drugi voli, ne shvaćajući da voljeti znači željeti biti voljen i da samim tim, želeći da me drugi voli, samo želim da me drugi želi prisiliti da volim njega. Dakle, ljubavni odnosi predstavljaju sustav neodređenih referenci, sličan čistom “reflektiranom-odrazu” svijesti, pod idealnim znakom ljubavi kao vrijednosti, odnosno sustav takvog stapanja svijesti u kojem svaka od njih mora na neki način zadržati svoju drugost da bi bila temelj za drugu. Stvar je u tome da su svijesti odvojene nepremostivim "ništim" - nepremostivim jer je to i unutarnja negacija jedne svijesti drugom, i stvarno ništavilo u intervalu između dviju unutarnjih negacija. Ljubav je kontradiktoran napor da se prevlada stvarna negacija uz zadržavanje unutarnje negacije. Zahtijevam da me drugi voli, a ja stavljam u djelo sve što mogu da provedem svoj projekt; ali ako me drugi voli, on sasječe moja očekivanja u korijenu samom svojom ljubavlju: očekivao sam da će on postaviti temelje za moje biće, čineći me privilegiranim objektom i čuvajući sebe kao čistu subjektivnost pred mnom: budući da on voli me, doživljava me kao subjekt i uranja u svoju objektivnost naspram moje subjektivnosti. Problem moga bivanja-za-druge dakle ostaje neriješen, oni koji vole ostaju postojati svaki za sebe u svojoj totalnoj subjektivnosti; ništa im ne dolazi u pomoć, ništa ih ne oslobađa obveze da za sebe održavaju svoju egzistenciju; ništa ne uklanja njihovu kontingentnost niti ih spašava od faktičnosti. Istina, svaki je barem postigao točku da se više ne osjeća ugroženim slobodom drugoga, ali nije sve ispalo kako je mislio: on uopće nije ugrožen jer ga je drugi učinio krajnjim objektom svoje transcendencije. , nego zato što drugi to doživljava kao subjektivnost i ne želi drugačije percipirati. Štoviše, čak i taj mali dobitak stalno je na udaru: prvo, u svakom trenutku svaka od svijesti može se osloboditi svojih okova i iznenada gledati drugu kao objekt. Tada se čarolija raskida, drugi postaje sredstvo među ostalim sredstvima; on je sada, naravno, objekt za drugoga, što je i želio biti, ali objekt-oruđe, objekt koji se stalno nadilazi; iluzija, igra zrcalnih odraza koja čini konkretnu stvarnost ljubavi, odmah se raspršuje. Drugo, u ljubavi svaka svijest pokušava Zauzmite zaklon u slobodi drugoga, povjeravajući mu svoje biće-za-druge. To pretpostavlja da je drugi onkraj svijeta kao čiste subjektivnosti, kao apsolut kroz koji svijet nastaje. Međutim, vrijedi samo nekom drugom Pogledaj na oba ljubavnika, kako svaki od njih počinje osjećati ne samo sebe, već i drugoga kao objekt. Drugi time za mene prestaje biti apsolutna transcendencija koja postavlja temelje mog bića, i ispostavlja se kao transcendirana transcendencija – transcendirana ne od mene, nego od strane nekog drugog; a moj prvobitni odnos prema njemu, odnosno odnos mene, voljenog bića, prema voljenom, zamrzava se kao “ugašena mogućnost”. Ovo više nije iskustveni odnos krajnjeg objekta svake transcendencije prema slobodi koja ga utemeljuje; ovo je već ljubavni objekt, stvar potpuno otuđena u odnosu na treću osobu. Evo pravog razloga zašto ljubavnici žele biti sami. Pojava nekog trećeg, ma tko on bio, uništava njihovu ljubav. Međutim, stvarna privatnost (sami smo u svojoj sobi) nikako nije privatnost pravni. Zapravo, čak i ako nas nitko ne vidi, postojimo za svatko svijesti i mi sami shvaćamo da postojimo za sve svijesti; pokazuje se da ljubav, kao temeljni način bivanja-za-druge, u svom bivanju-za-druge nosi klicu svoje destrukcije. Upravo smo ocrtali trostruku destruktivnost ljubavi: prvo, ona je u biti obmana i sustav beskonačnih referenci, jer voljeti znači željeti biti voljen, odnosno željeti da drugi želi da ga volim. A predontološko razumijevanje ove obmane prisutno je u samom ljubavnom porivu; otuda dolazi vječno nezadovoljstvo ljubavnika. Njegov razlog nije onaj o kojem se prečesto govori, nije nedostojnost voljenog bića, već implicitno shvaćanje da je ljubavna vizija u meni, ljubavniku, koja me utemeljuje u mojoj objektivnosti, nedostižan ideal. Što me više vole, veća je vjerojatnost da ću izgubiti svoje biće, to se neizbježnije vraćam postojanju na vlastitu opasnost i rizik, vlastitoj sposobnosti da opravdam svoje postojanje. Drugo, buđenje drugoga je uvijek moguće; on me može učiniti predmetom u njegovim očima: otuda vječna nesigurnost ljubavnika. Treće, ljubav je apsolut, neprestano se transformira samom činjenicom postojanja drugih u nešto relativno. Bilo bi potrebno da ostanem sam na cijelom svijetu sa svojim voljenim kako bi ljubav zadržala svoj karakter apsolutne referentne točke. Otuda stalni sram (ili ponos - što je u ovom slučaju isto) ljubavnika.

Dakle, moji pokušaji da se sakrijem u svoju objektivnost su uzaludni: moja strast mi neće pomoći; drugi me, ili sebe ili preko drugih, šalje natrag u moju neopravdanu subjektivnost. Izjava o tome može izazvati potpuni očaj, a time i novi pokušaj asimilacije drugoga i sebe. Ideal će sada biti nešto suprotno od onoga što smo gore opisali: umjesto projiciranja utopljenosti drugoga uz očuvanje njegove drugosti, sada ću projicirati vlastitu utopljenost u drugoga kako bih se sakrio u njegovu subjektivnost, oslobađajući se vlastite. Takvo poduzeće će se konkretno izraziti u obliku mazohistički pozicija: budući da je drugi temelj mog bića-za-druge, tada ću, povjerivši drugome brigu za temelj svoje egzistencije, jednostavno postati neka vrsta bića-po-sebi, utemeljenog na njegovom slobodnom biću. U tom se slučaju moja vlastita subjektivnost ispostavlja zaprekom da drugi, početnim činom, postavi temelje mom biću; ovu subjektivnost ja i mora prije svega zanijekati odluka moje slobodne volje. Pokušavam se stoga potpuno vezati za svoje biće kao objekt, odbijam biti bilo što drugo osim objekt, dajem svoju vlastitost drugome; i, budući da svoju predmetnu egzistenciju opažam sa stidom, želim se stidjeti i voljeti svoj sram kao duboki znak svoje objektivnosti; budući da me drugi preuzima kao objekt kroz svoje stvarna želja,Želim biti poželjan, sramno sebe činim predmetom želje. Taj bi položaj bio vrlo sličan ljubavi da, umjesto da za drugoga pokušavam postati krajnji objekt njegove transcendencije, nisam pokušao, naprotiv, učiniti da se prema meni postupa kao prema objektu među drugim objektima, kao pri ruci alat; zapravo, ovo je predmet poricanja moj, ne njegovu transcendenciju. Više ne gradim projekte da uhvatim njegovu slobodu; naprotiv, želim ovu slobodu bio je i želio biti potpuno slobodan. Dakle, što jasnije osjećam da me se gazi u potrazi za drugim ciljevima, to ću više uživati u odricanju od vlastite transcendencije. U granicama koje dizajniram biti samo isključivo objekt, odnosno u radikalnom smislu bitak-u-sebi. Ali budući da sloboda koja apsorbira moju slobodu postaje osnova ovog mog bića-po-sebi, moje se biće opet ispostavlja kao osnova samome sebi. Mazohizam je, kao i sadizam, priznanje krivnje. Doista, kriv sam na temelju jednostavne činjenice da sam objekt. Kriv sam pred samim sobom jer sam se pomirio sa svojom apsolutnom otuđenošću; kriv sam pred drugima jer im dajem razlog da budu krivi ako potpuno zanemaruju moju slobodu kao takvu. Mazohizam je pokušaj ne šarmiranja drugoga svojim objektivnim sadržajem, nego pokušaj šarmiranja sebe vlastitom objektivnošću za druge, odnosno prisiljavanje drugih da od mene naprave objekt do te mjere da pred bivstvom - sebe kao što se pojavljujem u očima drugih, netetički sam doživljavao svoju subjektivnost ništa. Mazohizam se može opisati kao neka vrsta vrtoglavice – vrtoglavice ne pred kamenom liticom, već pred ponorom tuđe subjektivnosti.

Međutim, mazohizam kao takav ispada i ne može a da se ne pokaže kao promašaj: zapravo, da bih sebe šarmirao svojim objektivnim ja, morao bih biti u stanju intuitivno percipirati to objektivno ja kakvo jest za drugoga,što je u osnovi nemoguće. Moje otuđeno ja ostaje fundamentalno nedokučivo, tako da se ne mogu ni početi fascinirati njime. Mazohist uzalud puzi na koljenima, pokazuje se u smiješnim pozama, tjera se da ga se koristi kao jednostavno neživo oruđe: na kraju krajeva, to je samo za još nepristojan je ili jednostavno pasivan, samo za druge on osjetljiv ovi uvjeti; za sebe je zauvijek osuđen unesite ih nametnuti ih sebi. Samo zahvaljujući svojoj transcendenciji on je u stanju raspolagati sobom kao transcendentnim bićem; i što su uporniji njegovi pokušaji da se navikne na svoju objektivnost, to će se dublje utopiti u svijest o svojoj subjektivnosti, sve do bolne tjeskobe. Konkretno, mazohist koji plaća ženi da ga biče bičem zapravo je koristi kao oruđe i time sebe stavlja u poziciju transcendencije u odnosu na nju. Ispada da mazohist još uvijek tretira drugoga kao objekt i nadilazi ga u smjeru vlastite objektivnosti. Ovdje se možemo prisjetiti, primjerice, muke Sachera Masocha, koji je, da bi se natjerao na preziranje, vrijeđanje i ponižavanje, bio prisiljen manipulirati strastvenom ljubavlju koju su žene gajile prema njemu, odnosno utjecati upravo na njih. s one strane kojom su se za njega osjećali objektom. Dakle, objektivnost mazohista mu u svakom slučaju izmiče, a može se čak dogoditi, a najčešće se i događa, da, pokušavajući se učvrstiti u svojoj objektivnosti, naiđe na tuđu objektivnost, koja protiv njegove volje oslobađa njegovu subjektivnost. Mazohizam je, dakle, u načelu promašaj. Ovdje nećemo vidjeti ništa iznenađujuće ako smatramo da je mazohizam “grijeh” i da je grijeh, u principu, zaljubljenost u neuspjeh. Međutim, nismo suočeni sa zadaćom opisivanja početnih struktura grijeha. Dovoljno je reći da je mazohizam stalni napor usmjeren na uništavanje subjektivnosti subjekta prepuštanjem drugome, a da je taj napor popraćen iscrpljujućom i slatkom sviješću o neuspjehu, tako da subjekt u konačnici tome počinje težiti. neuspjeh kao njegov glavni cilj.

Taj neostvarivi ideal, budući da slijedi moj projekt u prisutnosti drugoga, ne može se usporediti s ljubavlju, budući da je ljubav djelovanje, odnosno organski skup projekata prema vlastitim mogućnostima. Ali on je ideal ljubavi, njezin motiv i cilj, njezina vlastita vrijednost. Ljubav kao primarni odnos prema drugome skup je projekata kojima tu vrijednost namjeravam ostvariti.

Ovi me projekti stavljaju u izravnu vezu sa slobodom drugoga. U tom je smislu ljubav sukob. Zapravo, primijetili smo da je sloboda drugog temelj mog bića. Ali upravo zato što postojim kroz slobodu drugoga, nemam zaštite, u ovoj sam slobodi u opasnosti; oblikuje moje biće i čini me bićem, daje mi i oduzima vrijednosti i razlog je stalnog pasivnog povlačenja mog bića u sebe. Neodgovorna, nedostižna, ova promjenjiva sloboda u koju ulazim može me zauzvrat upoznati s mnogo različitih načina postojanja. Moj projekt obnove mog bića može se ostvariti samo ako zgrabim tu slobodu i svedem je na slobodno biće, podređeno mojoj slobodi. Istodobno, to se pokazuje jedinim načinom na koji mogu djelovati na iznutra slobodnu negaciju kojom me Drugi konstituira u Drugoga, odnosno na koji mogu pripremiti putove za buduću identifikaciju Drugoga. sa mnom. Možda će to postati jasnije ako problemu pristupimo iz čisto psihološke perspektive. Zašto ljubavnik želi biti voljen? Kad bi ljubav bila čista želja za fizičkim posjedovanjem, u većini bi se slučajeva mogla lako zadovoljiti. Proustov junak, na primjer, koji je kod sebe smjestio svoju ljubavnicu i uspio je učiniti potpuno financijski ovisnom o sebi, mogao ju je vidjeti i imati u bilo koje doba dana, trebao je biti miran. Poznato je, međutim, da ga muči tjeskoba. Kroz svijest Albertine izmiče Marcelu, čak i ako je pored nje, pa stoga ne zna za predah, kao da ju je promatrao u snu. Međutim, siguran je da ljubav želi zarobiti “svijest”. Ali zašto ona to želi? I kako?

Pojam “imovine”, kojim se tako često objašnjava ljubav, doista ne može biti primaran. Zašto bih želio sebi prisvojiti drugoga ako mi upravo Drugi ne daje postojanje? Ali to pretpostavlja upravo određenu metodu prisvajanja: to je sloboda drugoga kao takvoga koju želimo prigrabiti. I to ne na zahtjev vlasti: tiranin se ruga ljubavi; zadovoljan je strahom. Ako traži ljubav svojih podanika, to je zbog politike, a ako nađe ekonomičnije sredstvo da ih osvoji, odmah ga koristi. Naprotiv, onaj tko želi biti voljen ne želi da voljeno biće bude robovalo. Ne zadovoljava se neobuzdanom i mehaničkom strašću. Ne želi imati puškomitraljez, a ako ga žele uvrijediti, dovoljno je da mu strast voljene osobe prikažu kao rezultat psihičkog determinizma; ljubavnik će se osjećati obezvrijeđenim u svojoj ljubavi i svom biću. Da su Tristan i Izolda poludjeli na ljubavni napitak, bili bi manje zanimljivi. Dešava se da potpuno porobljavanje voljenog bića ubije ljubav ljubavnika. Cilj je ispunjen, ljubavnik opet ostaje sam ako se voljena osoba pretvori u automat. Posljedično, ljubavnik ne želi posjedovati voljenu, kao što netko posjeduje stvar; zahtijeva posebnu vrstu vlasništva. Želi posjedovati slobodu kao slobodu.

No, s druge strane, on želi biti objekt u kojem bi sloboda drugoga pristala biti izgubljena, a drugi bi pristao pronaći svoj drugi fakticitet, svoj bitak i svoj temelj postojanja – objekt ograničen transcendencijom. , kojoj transcendencija Drugog nadilazi sve druge objekte, ali koju ona uopće ne može transcendirati. On, međutim, želi uspostaviti krug slobode Drugoga, odnosno da u svakom trenutku kada se sloboda Drugoga složi s tom granicom u svojoj transcendenciji, ta suglasnost već bude prisutna kao njezina pokretačka snaga. To znači da kroz već odabrani cilj želi biti izabran kao cilj. To nam omogućuje da u potpunosti razumijemo što ljubavnik traži od ljubljenog: on ne želi utjecati na slobodu Drugoga, već a priori postojati kao objektivna granica te slobode, odnosno biti dat odmah s njom i u sama njegova pojava kao granica koju mora prihvatiti da bi bila slobodna. Stoga ono što on zahtijeva je lijepljenje, vezivanje slobode drugoga sa sobom; ta je granica strukture u stvarnosti dana, a sama pojava danog kao granice slobode znači da sloboda sama sebe čini postojanjem unutar danog, budući da je vlastita zabrana da se prekorači. I ovu zabranu zaljubljenik u isto vrijeme smatra i proživljenom, odnosno proživljenom, jednom riječju faktografijom, i dragovoljnom. Ona mora biti dobrovoljna, jer mora nastati tek dolaskom slobode, koja sama sebe bira kao slobodu. Ali to se mora samo iskusiti, budući da mora biti uvijek prisutna nemogućnost, fakticitet koji teče natrag u slobodu Drugog do svoje srži. A to se izražava psihološkim zahtjevom da slobodna odluka da me voli, koju je voljeni prethodno donio, sklizne kao očaravajuća pokretačka snaga u njegovu stvarnu slobodnu uključenost.

Objekt koji me Drugi mora učiniti je objekt-transcendencija, središte apsolutnog odnosa, oko kojeg su sve stvari-instrumenti svijeta poredane kao čista sredstva. Istodobno sam kao apsolutna granica slobode, odnosno apsolutni izvor svih vrijednosti, zaštićen od svih mogućih obezvrjeđivanja; Ispadam apsolutna vrijednost. I u onoj mjeri u kojoj preuzimam na sebe svoje biće-za-Druge, prihvaćam sebe kao vrijednost. Prema tome, željeti biti voljen znači željeti biti stavljen s onu stranu bilo kojeg sustava vrijednosti, biti postavljen od strane drugih kao uvjet svake procjene i kao objektivna osnova svih vrijednosti. Ovaj zahtjev tvori zajedničku temu razgovora između ljubavnika, bilo kao u "Uskim vratima" ("La Porte Etroite"), kada se žena koja je željela voljeti poistovjetila s asketskim moralom samouzdizanja, želeći utjeloviti idealna granica tog samouzdizanja, kao što se obično događa kada ljubavnik zahtijeva od voljene da mu svojim djelima žrtvuje tradicionalni moral, brinući se hoće li voljena prevariti njegove prijatelje za njegovo dobro, "hoće li ukrasti", "hoće li ubija za njega,” itd.

S ove točke gledišta, moje biće mora izmicati pogledu voljenog; ili bolje rečeno mora biti predmetom pogleda druge strukture. Ja više ne bih trebao biti vidljiv na pozadini svijeta kao "ovaj" između ostalih ovih, nego bi se svijet trebao otvoriti iz mene. U onoj mjeri u kojoj nastajanje slobode čini da svijet postoji, ja moram biti granični uvjet tog nastajanja, pa čak i uvjet za nastanak svijeta. Ja moram biti onaj čija funkcija čini drveće i vodu, gradove i sela, druge ljude da postoje, da bih ih potom dao drugome koji ih postavlja na svijet, kao što u matrijarhalnim društvima majka dobiva titule i imena ne da bi zadržite ih, ali ih izravno proslijedite svojoj djeci. U jednom smislu, ako trebam biti voljen, ja sam objekt po čijem će opunomoćenju svijet postojati za drugoga; u drugom smislu ja sam svijet. Umjesto da to budem, da se ističem na pozadini svijeta, ja sam pozadinski objekt na kojem se svijet ističe. Tako sam umiren, pogled drugog mi više ne daje konačnost: više ne usidra moje biće u ono što jednostavno jesam. Ne mogu se smatrati ružnim, malim, kukavičkim, budući da te osobine nužno predstavljaju stvarnu ograničenost mog bića i percepciju moje konačnosti kao konačnosti.

1. Prvi stav prema drugome: ljubav, jezik, mazohizam

Sve što treba meni treba i nekom drugom. Dok se ja pokušavam osloboditi tuđeg stiska, drugi se pokušava osloboditi moga; dok ja nastojim porobiti drugoga, drugi nastoji porobiti mene. Ovdje nije riječ o jednostranim odnosima s predmetom-po-sebi, nego o međusobnim i pokretljivim odnosima. Stoga se opisi koji slijede moraju promatrati iz kuta sukoba. Sukob je izvorno značenje biti-za-druge.

Ako pođemo od primarnog otkrivanja drugoga kao pogleda, tada moramo priznati da svoje neshvatljivo bivanje-za-drugoga doživljavamo u obliku posjedovanja. Ja sam u vlasništvu drugoga; pogled drugoga oblikuje moje tijelo u njegovoj golotinji, rađa ga, kleše ga, proizvodi ga onakvo kakvo jest, vidi ga kakvog ga ja nikada neću vidjeti. Drugi čuva tajnu - tajnu onoga što jesam. On proizvodi moje biće i kroz to me posjeduje, a ovo posjedovanje nije ništa drugo nego svijest o posjedovanju mene. I ja, prepoznajući svoju objektivnost, doživljavam da on ima tu svijest. Kroz svijest, drugi je za mene istovremeno onaj koji mi je ukrao biće i onaj koji čini „ono što postoji“ biće, koje je moje biće. Ovako ja razumijem ovu ontološku strukturu; Odgovoran sam za svoje biće-za-drugoga, ali nisam njegova osnova; pojavljuje se za mene, dakle, u obliku kontingenta danog, za koji sam ja, međutim, odgovoran, a drugo utemeljuje moje biće, utoliko što se to biće pojavljuje u obliku "jest"; ali on za to nije odgovoran, iako ga je utemeljio u potpunoj slobodi, u svojoj slobodnoj transcendenciji i kroz nju. Dakle, u onoj mjeri u kojoj se otvorim sebi kao odgovornom za svoje biće, ja preuzimam na sebe ovo biće kakvo jesam, drugim riječima, želim ga obnoviti, ili, točnije rečeno, ja sam projekt obnove moje biće. Ovo je biće koje mi se prikazuje kao moje biće, ali iz daljine, poput Tantalove hrane, želim ga zgrabiti rukom da bih ga zavladao i pronašao svojom slobodom. Ako je u jednom smislu moj bitak-objekt nepodržana kontingencija i čisti "posjed" mene kroz drugoga, onda se u drugom smislu to biće pojavljuje kao indikacija da bi bilo nužno da ga obnovim i uspostavim kako bih bio moja vlastita osnova. Ali to je moguće zamisliti samo ako usvojim slobodu drugoga. Stoga je moj projekt obnove sebe u biti projekt apsorbiranja drugoga. U svakom slučaju, ovaj projekt mora ostaviti prirodu drugog netaknutom. To znači sljedeće: 1. U tu svrhu ne prestajem afirmirati drugoga, tj. negirati sebi da sam drugi; drugi, budući da je osnova mog bića, ne može se otopiti u meni, a da moje biće-za-drugoga ne nestane. Ako, dakle, projiciram ostvariti jedinstvo s drugim, to znači da projiciram asimilirati drugost (altérité) drugoga, kao takvog, kao vlastitu mogućnost. Zapravo, za mene je to pitanje postajanja bićem, stjecanja mogućnosti da zauzmem gledište drugoga u odnosu na sebe. No, ne govorimo, međutim, o stjecanju čiste apstraktne mogućnosti znanja. To nije čista kategorija drugoga koju projiciram kako bih stekao; takva je kategorija neshvatljiva i nezamisliva. Ali stvar se tiče konkretnog testa drugoga, doživljavanja i osjećanja; to je ovaj konkretni drugi kao apsolutna stvarnost s kojom se želim sjediniti u njegovoj drugosti. 2. Drugi kojega želim asimilirati uopće nije drugi-objekt. Ili, ako hoćete, moj projekt sjedinjenja s drugim uopće ne odgovara ponovnom zauzimanju mene za sebe kao sebe i prevođenju transcendencije drugoga u moje mogućnosti. Za mene se ne radi o eliminiranju svoje objektivnosti objektivizacijom drugoga, što bi odgovaralo mojem oslobađanju od mog bića-za-drugog, nego, naprotiv, želim ga asimilirati upravo kao razmatrajućeg-drugog, i ovaj projekt asimilacije pretpostavlja rastuće priznanje moga smatranog bića. Jednom riječju, potpuno se poistovjećujem sa svojim gledanim-bitkom kako bih nasuprot sebi podupirao slobodu gledajućeg-drugog, a budući da je moj bitak-objekt jedini mogući odnos mene prema drugome, onda je upravo to jedino biće- objekt koji mi može poslužiti kao instrument za postizanje asimilacije slobode drugoga. Tako se, kao reakcija na poraz treće ekstaze, ono za-sebe želi poistovjetiti sa slobodom drugoga kao utemeljiteljem svog bića-po-sebi. Biti drugačiji u sebi ideal je koji se uvijek posebno misli u obliku biti ovaj drugi u sebi – i prvi je smisao odnosa s drugim; ovo svjedoči o tome da moj bitak-za-drugoga slijedi pokazivač na apsolutni bitak, koji bi bio sam kao drugi i drugi kao sam, i koji, slobodno postavljajući kao drugog, svoj bitak-sebe i bitak-drugoga kao sama , bila bi biće iz ontološkog dokaza, to jest Bog. Taj bi se ideal mogao ostvariti kad bih prevladao izvornu kontingenciju svog odnosa s drugim, to jest kad ne bi postojao unutarnji negativni odnos između negacije kojom je drugi učinjen drugačijim od mene i negacije kojom ja sebe činim drugim. nego njega. Vidjeli smo da je ta kontingencija neodoljiva: to je činjenica mog odnosa s drugim, baš kao što je moje tijelo činjenica mog postojanja-u-svijetu. Stoga jedinstvo s drugim nije ostvarivo. Ali ono postoji po pravu, budući da bi asimilacija za-sebe i drugoga u istoj transcendenciji nužno povlačila za sobom nestanak svojstva drugosti drugoga. Dakle, uvjet da sa sobom projiciram identitet drugoga jest upravo moje ustrajno poricanje da sam drugi. Konačno, ovaj projekt ujedinjenja izvor je sukoba, jer dok ja sebe doživljavam kao objekt za drugoga i projektiram ga asimilirati u i kroz to iskustvo, drugi me doživljava kao objekt usred svijeta i ne projekt da me uopće asimiliraju. Stoga bi bilo nužno, budući da bitak-za-drugoga pretpostavlja dvostruku unutarnju negaciju, djelovati na unutarnju negaciju kojom drugi nadilazi moju transcendenciju i čini da postojim za drugoga, tj. utjecati na slobodu drugoga.

Ovi me projekti stavljaju u izravnu vezu sa slobodom drugoga. U tom je smislu ljubav sukob. Zapravo, primijetili smo da je sloboda drugog temelj mog bića. Ali upravo zato što postojim kroz slobodu drugoga, nemam zaštite, u ovoj sam slobodi u opasnosti; ona oblikuje moje biće i čini me biti, ona mi daje i oduzima vrijednosti i razlog je stalnog pasivnog povlačenja mog bića u sebe. Neodgovorna, nedostižna, ova promjenjiva sloboda u koju ulazim može me pak upoznati s mnogo različitih načina postojanja. Moj projekt obnove mog bića može se ostvariti samo ako zgrabim tu slobodu i svedem je na slobodno biće, podređeno mojoj slobodi. Istodobno, to se pokazuje jedinim načinom na koji mogu djelovati na iznutra slobodnu negaciju kojom me Drugi konstituira u Drugoga, odnosno na koji mogu pripremiti putove za buduću identifikaciju Drugoga. sa mnom. Možda će to postati jasnije ako problemu pristupimo iz čisto psihološke perspektive. Zašto ljubavnik želi biti voljen? Kad bi ljubav bila čista želja za fizičkim posjedovanjem, u većini bi se slučajeva mogla lako zadovoljiti. Proustov junak, na primjer, koji je kod sebe smjestio svoju ljubavnicu i uspio je učiniti potpuno financijski ovisnom o sebi, mogao ju je vidjeti i imati u bilo koje doba dana, trebao je biti miran. Poznato je, međutim, da ga muči tjeskoba. Kroz svijest Albertine izmiče Marcelu, čak i ako je pored nje, pa stoga ne zna za predah, kao da ju je promatrao u snu. Međutim, siguran je da ljubav želi zarobiti “svijest”. Ali zašto ona to želi? I kako?

Ali, s druge strane, ljubavnik se ne može zadovoljiti ovim uzvišenim oblikom slobode, a to je slobodno i dobrovoljno davanje. Tko bi se zadovoljio ljubavlju koja bi se davala kao čista odanost datoj riječi? Tko bi pristao čuti kako netko kaže: „Volim te, svojom slobodnom voljom pristajem te voljeti i ne želim se toga odreći; Volim te jer sam vjerna sebi”? Dakle, ljubavnik zahtijeva zakletvu i to ga iritira. On želi da ga voli sloboda i traži da ta sloboda kao sloboda više ne bude slobodna. On istovremeno želi da sloboda Drugoga bude određena njim samim, da postane ljubav, i to ne samo na početku pustolovine, nego u svakom trenutku, i da u isto vrijeme ta sloboda bude zarobljena sama, tako da se okreće na sebe, kao u ludilu, kao u snu, da želi njegovo sužanjstvo. A ovo zatočeništvo mora biti predaja i slobode i okova naših ruku. Od zaljubljenog drugoga nećemo željeti ljubavni determinizam, ne nedostižnu slobodu, nego slobodu koja igra na determinizam i ustrajava u svojoj igri. A ljubavnik ne zahtijeva od sebe da bude uzrok ove radikalne transformacije slobode, već želi biti jedinstvena i privilegirana prilika. Doista, on ne može htjeti biti uzrok, a da voljenu osobu odmah ne baci usred svijeta kao instrument koji se može nadići. Ovo nije bit ljubavi. U ljubavi, naprotiv, ljubavnik želi biti "sve na svijetu" za voljenu. To znači da sebe stavlja na stranu svijeta; on je taj koji sažima i simbolizira svijet; on je ovo, što uključuje sve druge "ovo", on pristaje biti objekt i to je. No, s druge strane, on želi biti objekt u kojem bi sloboda drugoga pristala biti izgubljena, a drugi bi pristao pronaći svoj drugi fakticitet, svoj bitak i svoj temelj postojanja – objekt ograničen transcendencijom. , kojoj transcendencija Drugog nadilazi sve druge objekte, ali koju ona uopće ne može transcendirati. On, međutim, želi uspostaviti krug slobode Drugoga, odnosno da u svakom trenutku kada se sloboda Drugoga složi s tom granicom u svojoj transcendenciji, ta suglasnost već bude prisutna kao njezina pokretačka snaga. To znači da kroz već odabrani cilj želi biti izabran kao cilj. To nam omogućuje da u potpunosti razumijemo što ljubavnik traži od ljubljenog: on ne želi utjecati na slobodu Drugoga, već a priori postojati kao objektivna granica te slobode, odnosno biti dat odmah s njom i u sama njegova pojava kao granica koju mora prihvatiti da bi bila slobodna. Stoga ono što on zahtijeva je lijepljenje, vezivanje slobode drugoga sa sobom; ta je granica strukture u stvarnosti dana, a sama pojava danosti kao granice slobode znači da sloboda čini da postoji unutar datog, budući da je vlastita zabrana da se preko njega prijeđe. I ovu zabranu zaljubljenik u isto vrijeme smatra i proživljenom, odnosno proživljenom, jednom riječju faktografijom, i dragovoljnom. Ona mora biti dobrovoljna, jer mora nastati tek dolaskom slobode, koja sama sebe bira kao slobodu. Ali to se mora samo iskusiti, budući da mora biti uvijek prisutna nemogućnost, fakticitet koji teče natrag u slobodu Drugog do svoje srži. A to se izražava psihološkim zahtjevom da slobodna odluka da me voli, koju je voljeni prethodno donio, sklizne kao očaravajuća pokretačka snaga u njegovu stvarnu slobodnu uključenost.

Sada možemo razumjeti značenje takvog zahtjeva: to je fakticitet koji mora biti stvarna granica za Drugog u mom zahtjevu da bude voljen i koji mora završiti kao njegov vlastiti fakticitet, to jest moj fakticitet. Budući da sam ja objekt koji je stvorio Drugi, ja moram biti granica svojstvena samoj njegovoj transcendenciji; da bi me Drugi, pojavljujući se u biću, učinio apsolutnim i neprevaziđenim, ne kao zanemarivo Za-sebe, nego kao bitak-za-drugoga-u-sred-svijeta. Dakle, htjeti biti voljen znači zaraziti Drugoga njegovim vlastitim fakticitetom, to znači težiti tako da vas on bude prisiljen neprestano iznova stvarati kao uvjet slobode koji se podvrgava i preuzima obveze, to znači u isto vrijeme željeti sloboda da se stvori činjenica i da se činjenica ima bila bi prednost nad slobodom. Kad bi se takav rezultat mogao postići, završilo bi prije svega time da bih ja bio siguran u svijesti Drugoga. Prvo, zato što je motiv moje tjeskobe i srama da shvatim i doživim sebe u svom bivanju-za-druge kao onoga koji se uvijek može prevesti u drugu stvar, koja je čisti objekt vrijednosnog suda, jednostavno sredstvo i instrument. Moja tjeskoba proizlazi iz činjenice da nužno i slobodno preuzimam na sebe ovo biće koje me Drugi čini u apsolutnoj slobodi: „Bog zna tko sam ja za njega! Bog zna kako on misli o meni.” To znači: "Bog zna kakvom me je stvorio", a mene progoni to biće koje se bojim sresti jednog dana na skretanju puta, koje mi je tako strano, ali koje je još uvijek moje biće i koje, također znam, usprkos svom trudu, nikada neću upoznati. Ali ako me Drugi voli, postajem nenadmašan; to znači da ja moram biti apsolutni cilj; u tom smislu, ja sam spašen od instrumentalnosti; moje postojanje usred svijeta postaje točan korelat moje transcendencije-za-mene, budući da je moja neovisnost apsolutno zaštićena. Objekt koji me Drugi mora učiniti je objekt-transcendencija, središte apsolutnog odnosa, oko kojeg su sve stvari-instrumenti svijeta poredane kao čista sredstva. Istodobno sam kao apsolutna granica slobode, odnosno apsolutni izvor svih vrijednosti, zaštićen od svih mogućih obezvrjeđivanja; Ispadam apsolutna vrijednost. I u onoj mjeri u kojoj preuzimam na sebe svoje biće-za-Druge, prihvaćam sebe kao vrijednost. Prema tome, željeti biti voljen znači željeti biti stavljen s onu stranu bilo kojeg sustava vrijednosti, biti postavljen od strane drugih kao uvjet svake procjene i kao objektivna osnova svih vrijednosti. Ovaj zahtjev tvori zajedničku temu razgovora između ljubavnika, bilo kao u "Uskim vratima" ("La Porte Etroite"), kada se žena koja je željela voljeti poistovjetila s asketskim moralom samouzdizanja, želeći utjeloviti idealna granica tog samouzdizanja, kao što se obično događa kada ljubavnik zahtijeva od voljene osobe da mu svojim djelovanjem žrtvuje tradicionalni moral, brinući se hoće li voljena osoba prevariti njegove prijatelje za njegovo dobro, „hoće li ukrasti ”, “hoće li ubiti za njega,” itd. S ovim gledištem, moje bi biće trebalo izmicati pogledu voljenog; ili bolje rečeno mora biti predmetom pogleda druge strukture. Ja više ne bih trebao biti vidljiv na pozadini svijeta kao "ovaj" između ostalih ovih, nego bi se svijet trebao otvoriti iz mene. U onoj mjeri u kojoj nastajanje slobode čini da svijet postoji, ja moram biti granični uvjet tog nastajanja, pa čak i uvjet za nastanak svijeta. Ja moram biti onaj čija funkcija čini drveće i vodu, gradove i sela, druge ljude da postoje, da bih ih potom dao drugome koji ih postavlja na svijet, kao što u matrijarhalnim društvima majka dobiva titule i imena ne da bi zadržite ih, ali ih izravno proslijedite svojoj djeci. U jednom smislu, ako trebam biti voljen, ja sam objekt po čijem će opunomoćenju svijet postojati za drugoga; u drugom smislu ja sam svijet. Umjesto da to budem, da se ističem na pozadini svijeta, ja sam pozadinski objekt na kojem se svijet ističe. Tako sam umiren, tuđi mi pogled više ne daje konačnost: više ne usidra moje biće u da jednostavno jesam. ja Ne mogu se smatrati ružnim, malenim, kukavičkim, jer te značajke nužno predstavljaju stvarna ograničenja mog bića i percepciju moje konačnosti kao konačnosti. Naravno, moje mogućnosti ostaju transcendirane mogućnosti, mrtve mogućnosti; ali imam sve mogućnosti; Ja sam sve mrtve mogućnosti svijeta; kroz to ja prestajem biti biće koje se razumijeva iz drugih postojećih bića ili iz njihovih djelovanja; ali u intuiciji punoj ljubavi koju zahtijevam, ja moram biti dan kao apsolutni totalitet, iz kojega se moraju razumjeti sva bića i sva njihova vlastita djela. Moglo bi se reći, iskrivljujući malo poznatu stoičku formulu, da "voljena osoba može tri puta bankrotirati". Ideal mudraca i ideal onoga koji želi biti voljen zapravo se podudaraju utoliko što i jedni i drugi žele biti totalitet-objekt dostupan globalnoj intuiciji, koja će shvaćati radnje u svijetu voljenog i mudraca kao parcijalnih struktura. koji se tumače na temelju cjelovitosti. I baš kao što se mudrost pojavljuje kao stanje postignuto apsolutnom preobrazbom, sloboda drugoga mora biti apsolutno preobražena da bih ja postao voljen.

Ovaj se opis do sada u dovoljnoj mjeri poklapao s poznatim Hegelovim opisom odnosa između gospodara i roba. Ono što je Hegelov gospodar za roba, ljubavnik želi biti za voljenu: Ali analogija ovdje prestaje, budući da Hegelov gospodar zahtijeva slobodu roba samo usputno, da tako kažemo, implicitno, dok ljubavnik od samog početka zahtijeva sloboda voljenog. U tom smislu, ako želim da me netko voli, moram biti slobodno izabran kao voljen. Poznato je da se u običnoj ljubavnoj terminologiji voljeni označava pojmom “odabranik”. Ali taj izbor ne bi smio biti relativan i slučajan: ljubavnik se iritira i osjeća se obezvrijeđenim kad pomisli da je voljena odabrala njega među ostalima. “Ali da nisam došao u ovaj grad, da nisam posjetio “to i to”, ti me ne bi poznavao, ne bi me volio?” Ta misao rastužuje ljubavnika: njegova ljubav postaje ljubav među drugima, ljubav ograničena fakticitetom ljubljenoga i njegovim vlastitim fakticitetom, kao i slučajnošću susreta: postaje ljubav u svijetu, objekt koji pretpostavlja svijet i koji može, pak, postojati za druge. Ono što zahtijeva, izražava nezgrapnim riječima, zaraženim “materijalizmom”; kaže: "Stvoreni smo jedno za drugo", ili koristi izraz "srodne duše". Ali ovo se mora tumačiti na sljedeći način: dobro je poznato da smatrati se "stvorenima jedno za drugo" znači pozivati se na izvorni izbor. Ovaj izbor može biti izbor Boga kao bića, što je apsolutni izbor; ali Bog ovdje predstavlja samo prijelaz do granice u zahtjevu apsoluta. U stvarnosti, ljubavnik zahtijeva da voljena osoba napravi apsolutni izbor u vezi s njim. To znači da biće-u-svijetu voljenog mora biti biće koje voli. Ovakav izgled voljenog mora biti slobodan izbor ljubavnika. A budući da je drugi osnova moga bića-objekta, od njega zahtijevam da slobodno nastajanje njegova bića ima za jedini i apsolutni cilj odabir mene, odnosno da on izabere bitak kao temelj moje predmetnosti i fakticiteta. Dakle, moja faktičnost je "spašena". Ona više nije onaj neshvatljivi i neodoljivi podatak od kojeg bježim; ona je ono zbog čega drugi slobodno čini da postoji; to je cilj koji on sebi postavlja. Ja sam ga zarazio svojim fakticitetom, ali budući da je on bio njime zaražen upravo kvalitetom slobode, on mi ga šalje kao obnovljeni i dogovoreni fakticitet; on je njegov temelj, tako da može biti njegov cilj. Na temelju te ljubavi, dakle, na drugačiji način shvaćam svoju otuđenost i vlastitu faktičnost. Što se tiče drugoga, to više nije činjenica, već pravo. Moje postojanje postoji jer je potrebno. Ovo postojanje, kako ga preuzimam na sebe, postaje čista velikodušnost. Jesam jer dajem sebe. Ove voljene vene na mojim rukama, one postoje upravo od dobrote. Kako sam ljubazan, imam oči, kosu, trepavice i neumorno ih razdjeljujem u suvišnoj velikodušnosti, u ovoj neprestanoj želji kojom drugi slobodno postaje. Umjesto da nas uznemirava ova neopravdana egzaltacija, neopravdana našim postojanjem, prije nego što smo voljeni, umjesto da se osjećamo "suvišnima", sada osjećamo da je to postojanje obnovljeno i da u svojim najmanjim detaljima postaje željeno apsolutnom slobodom koja je tada bila uvjetovan; a mi se želimo vlastitom slobodom. Ovo je osnova ljubavne igre; kada postoji, osjećamo se opravdanim u postojanju.

U isto vrijeme, ako nas voljena osoba može voljeti, uvijek je spremna da bude asimilirana našom slobodom, budući da je to ljubljeno-biće koje želimo već ontološki dokaz primijenjen na naše biće-za-druge. Naša objektivna bit pretpostavlja postojanje drugoga, i obrnuto, sloboda drugoga je ono što utemeljuje našu bit. Kad bismo mogli internalizirati cijeli sustav, bili bismo sami sebi temelj.

To je, dakle, pravi cilj zaljubljenika, budući da je njegova ljubav djelovanje, odnosno projekt njega samog. Ovaj bi projekt trebao izazvati sukob. Zapravo, voljeni percipira ljubavnika kao objekt-drugi među ostalima, to jest, percipira ga na pozadini svijeta, nadilazi ga i iskorištava. Najdraži je izgled. On stoga ne smije koristiti ni svoju transcendenciju da bi odredio konačnu granicu svojih uzvišenja, ni svoju slobodu da je zarobi. Voljeni ne poznaje želju da voli. Dakle, ljubavnik mora zavesti voljenu; a njegova se ljubav ne razlikuje od ovog čina iskušenja. U iskušenju uopće ne težim otkriti svoju subjektivnost u drugome; Međutim, to sam mogao učiniti samo gledajući drugoga; ali ovim bih pogledom eliminirao subjektivnost drugoga, što je upravo ono što želim asimilirati. Zavoditi znači potpuno preuzeti svoju objektivnost za drugoga i izložiti je riziku; znači staviti se pod njegov pogled, dati se njemu ispitati i izložiti se opasnosti smatran-biti, kako bih u i kroz svoju objektivnost izvršio novi odlazak i prisvojio drugoga. Odbijam napustiti tlo na kojem doživljavam svoju objektivnost; Na toj osnovi se želim pridružiti borbi, čineći sebe fascinantan predmet. U drugom dijelu definirali smo šarm kao stanje; ovo je, rekli smo, ne-tetička svijest bića ništa u prisutnosti bića. Zavođenje ima za cilj pobuditi kod drugoga svijest o njegovoj beznačajnosti pred objektom zavođenja. Kroz zavođenje namjeravam se konstituirati kao cjelovito biće i biti prisiljen biti prepoznat kao takav. U tu svrhu ja sam konstituiran u značajan objekt. Moje djelovanje mora ići u dva smjera. S jedne strane, na ono što se uzalud naziva subjektivnošću i što je prije objektivna i skrivena dubina bića; radnja se ne izvodi samo za sebe, već ukazuje na beskonačan i neizdiferenciran niz drugih stvarnih i mogućih radnji, koje predlažem kao konstitutivne za svoj objektivni i neprimjećeni bitak. Tako pokušavam voditi transcendenciju koja me nadilazi i poslati je u beskraj svojih mrtvih mogućnosti upravo zato da budem nenadmašan upravo u onoj mjeri u kojoj je beskonačnost jedino nenadmašno. S druge strane, svaka moja radnja pokušava ukazati na najveću gustoću mogućeg svijeta i trebala bi me predstavljati povezanog s najvećim područjima svijeta; ili svom voljenom predstavljam svijet i pokušavam se konstituirati kao nužni posrednik između njega i svijeta, ili jednostavno svojim djelovanjem otkrivam beskrajno različite mogućnosti u svijetu (novac, moć, komunikacija itd.). U prvom slučaju pokušavam se konstituirati kao beskrajna dubina, u drugom se poistovjećujem sa svijetom. Ovim raznim metodama nudim se kao nenadmašan. Ova rečenica ne može biti dovoljna sama po sebi; ono je samo okruženje drugoga, ne može imati stvarnu vrijednost bez pristanka slobode drugoga, koja se mora zarobiti, prepoznajući sebe kao ništa pred mojom puninom apsolutnog bića.

Reći će se da ti različiti pokušaji izražavanja pretpostavljaju jezik. Nećemo to poreći; bolje bi bilo reći: oni su bit jezika ili, ako hoćete, temeljni modus jezika. Jer dok postoje psihološki i povijesni problemi koji se tiču postojanja, usvajanja i upotrebe tog i tog određenog jezika, nema posebnog problema u vezi s onim što se naziva izumom jezika. Jezik nije dodatni fenomen biti-za-druge; izvorno je bitak-za-drugoga, to jest činjenica da se subjektivnost doživljava kao objekt za drugoga. U svemiru čistih objekata, jezik se nikako ne može "izmisliti", budući da u početku pretpostavlja odnos prema drugom subjektu; a u intersubjektivnosti za-druge ne treba ga izmišljati, budući da je već dano u prepoznavanju drugoga. Jer što god da radim, moji postupci, slobodno zamišljeni i izvedeni, moji projekti prema mojim mogućnostima imaju vanjsko značenje koje mi izmiče i koje doživljavam, ja sam jezik. U tom smislu, i samo u tom smislu, Heidegger ima razloga reći da sam Ja sam ono što kažem. Doista, ovaj jezik nije instinkt konstituiranog ljudskog bića; niti je izum naše subjektivnosti; ali se također ne može svesti na čisti “bitak-izvan-sebe” “Dasein”. On čini dio ljudsko postojanje; to je u početku iskustvo koje ono-za-sebe može proizvesti iz svog bivanja-za-drugog, a zatim korištenje tog iskustva, njegov prijevod u moje mogućnosti, to jest, u mogućnosti da budem ovo ili ono za drugoga. Stoga se ne razlikuje od priznavanja postojanja drugoga. Pojava drugog preda mnom kao pogleda dovodi do pojave jezika kao uvjeta mog bića. Ovaj primarni jezik nije nužno zavođenje; ovdje ćemo vidjeti druge oblike; međutim, primijetili smo da nema početnog stava u sučeljavanju drugog i da oni slijede jedan za drugim u krugu, svaki pretpostavljajući drugoga. Ali obrnuto, kušnja ne pretpostavlja nikakav oblik koji prethodi jeziku; to je u potpunosti implementacija jezika; to znači da se jezik može potpuno i odmah otkriti kroz zavođenje kao primarni način izražavanja. Razumije se da pod jezikom podrazumijevamo sve pojave izražavanja, a ne artikulirani govor, koji je nešto sekundarno i izvedeno, čija pojava može postati predmetom povijesnog proučavanja. Konkretno, u iskušenju jezik ne nastoji dati znanje, nego čini iskustvo.

Ali u ovom prvom pokušaju da pronađem očaravajući jezik pipam, jer se ponašam samo u skladu s apstraktnim i praznim oblikom svoje objektivnosti za drugoga. Ne mogu ni shvatiti kakav će učinak imati moje geste i moji položaji, budući da će uvijek biti utemeljeni na slobodi i korigirani slobodom koja im prethodi, i mogu imati značenje samo ako im ga ta sloboda daje. Stoga mi "značenje" mojih izraza uvijek izmiče; Nikad sa sigurnošću ne znam mislim li ono što želim značiti, pa čak ni jesam li označitelj; baš u ovom trenutku bilo bi potrebno da u drugome pročitam ono što je načelno neshvatljivo. Zbog nedostatka znanja o tome što zapravo izražavam za drugoga, konstituiram svoj jezik kao nepotpuni fenomen bijega izvan svojih granica. Dok se izražavam, mogu samo pretpostaviti značenje onoga što izražavam, odnosno, u biti, značenje onoga što jesam, budući da su u tom pogledu izražavanje i bivanje jedno te isto. Drugi je uvijek ovdje, u sadašnjosti, i doživljava se kao ono što jeziku daje smisao. Svaki izraz, svaka gesta, svaka riječ je, s moje strane, konkretno iskustvo otuđujuće stvarnosti drugoga. Ne može samo psihopat reći, kao u slučaju, na primjer, psihoza utjecaja: "Moja misao je ukradena od mene." Ali sama činjenica izražavanja je krađa misli, budući da misli treba pomoć otuđenja slobode da bi se konstituirala kao objekt. Dakle, prvi aspekt jezika, budući da sam ja taj koji ga koristim za drugoga, je svetinja. Doista, sakralni objekt je objekt svijeta koji upućuje na transcendenciju na drugoj strani svijeta. Jezik mi otkriva slobodu onoga koji me u tišini sluša, odnosno njegovu transcendenciju.

Ali u istom trenutku, za drugoga, ostajem značajan objekt - ono što sam oduvijek bio. Nema načina koji bi, na temelju moje objektivnosti, mogao drugome ukazati na moju transcendentnost. Stavovi, izrazi i riječi mogu samo uvijek upućivati na druge stavove, druge izraze i druge riječi. Dakle, jezik za drugoga ostaje jednostavno svojstvo magičnog predmeta i sam magični predmet; to je djelovanje na daljinu čije posljedice drugi točno zna. Dakle, riječ je sveta kad je ja koristim, a čarobna kad je drugi sluša. Stoga ne poznajem svoj jezik ništa više nego što moje tijelo poznaje drugi. Ne čujem sebe kako govorim niti vidim kako se smiješim. Problem jezika potpuno je isti kao i problem tijela, a opisi koji su prikladni u jednom slučaju vrijede i u drugom.

Međutim, šarm, čak i ako bi trebao izazvati opčinjeno postojanje u drugome, sam po sebi ne postiže ljubav. Možete podleći šarmu govornika, glumca, hodača po žici, ali to ne znači da volite bilo koga od njih. Naravno, ne možete skinuti pogled s njega, ali on se i dalje ističe na pozadini svijeta, a čaranje ne postavlja očaravajući objekt kao konačnu granicu transcendencije; naprotiv, to je transcendencija. Kada će, međutim, ljubljeni zauzvrat postati ljubavnik?

Odgovor je jednostavan: kada želi biti voljen. Sam po sebi, Drugi-objekt nikada nema dovoljno snage da izazove ljubav. Ako ljubav kao ideal ima prisvajanje drugoga kao drugoga, odnosno kao razmatrajuću subjektivnost, taj se ideal može projicirati samo na temelju moga susreta s drugim-subjektom, ali ne i s drugim-objektom. Iskušenje može uljepšati drugog-objekta koji me pokušava zavesti samo posjedovanjem svojstva dragog predmeta koji “treba posjedovati”; potaknut će me, možda, da poduzmem veliki rizik kako bih ga pridobio; ali tu želju za prisvajanjem predmeta usred svijeta ne treba miješati s ljubavlju. Ljubav se može roditi u ljubljenom samo iz iskustva koje on dobiva svojom otuđenošću i bijegom u drugoga. Ali voljeni, ako je ovdje, ponovno se pretvara u ljubavnika samo ako projicira da bude voljen, to jest ako ono što želi osvojiti nije tijelo, nego subjektivitet drugoga kao takvog. Uistinu, jedino sredstvo koje bi mogao smisliti da ostvari prisvajanje je da postane voljen. Stoga nam se čini da je voljeti, u svojoj biti, projekt natjerati sebe da voli. Otuda nova kontradikcija i novi sukob; svaki od ljubavnika potpuno je očaran drugim, budući da se želi prisiliti da bude voljen isključujući sve ostale; ali u isto vrijeme, svaki od drugoga zahtijeva ljubav, koja se uopće ne može svesti na “projekt biti voljen”. Zahtijeva da drugi, bez da ga u početku prisili da voli samoga sebe, ima istodobno kontemplativnu i afektivnu intuiciju voljenog kao objektivnu granicu svoje slobode, kao neizbježnu i izabranu osnovu svoje transcendencije, kao cjelovitost bića. i najveća vrijednost. Ljubav koja se na ovaj način zahtijeva od drugoga ne može zahtijevati ništa; to je čista uključenost bez reciprociteta. Ali upravo ta ljubav nije mogla postojati osim kao zahtjev ljubavnika; sasvim je druga stvar kad je ljubavnik zarobljen; on je zarobljen samim svojim zahtjevom, do te mjere da je ljubav zahtjev da se voli; ona je sloboda, koja želi tijelo i traži izgled; drugim riječima, sloboda, koja predstavlja bijeg ka drugome, koja, kao sloboda, zahtijeva svoje otuđenje. Sloboda ljubavnika u samom nastojanju da prisili drugoga da voli sebe kao objekt otuđuje se, odlazi u tijelo-za-drugoga, odnosno stvara sebe kao postojećeg u dimenziji bijega prema drugome; pokazuje se kao stalna negacija postavljanja sebe kao čistog ja, budući da bi to postavljanje sebe kao sebe povlačilo za sobom nestanak drugoga kao izgleda i pojavu drugoga-objekta, dakle, stanje stvari gdje bi sama mogućnost biti voljen bila eliminirana, budući da bi se drugi sveo na mjerenje objektivnosti. Ta negacija, dakle, konstituira slobodu kao ovisnu o drugome, a drugi kao subjektivitet postaje nenadmašna granica slobode za-sebe, najviši cilj, budući da drži ključ svog bića. Ovdje, naravno, opet nalazimo ideal ljubavnog pothvata: otuđenu slobodu. Ali upravo onaj koji želi biti voljen, i zato što želi biti voljen, otuđuje svoju slobodu. Moja je sloboda otuđena u prisutnosti čiste subjektivnosti drugoga, koji utemeljuje moju objektivnost; ona se nikako ne bi trebala otuđiti pred drugim-predmetom. U ovom obliku, otuđenje voljene, o kojoj ljubavnik sanja, bilo bi kontradiktorno, budući da voljena može pronaći biće ljubavnika samo transcendirajući ga, u biti, na druge objekte svijeta; dakle, ova transcendencija ne može istodobno konstituirati objekt koji nadilazi kao transcendirani objekt i krajnji objekt svake transcendencije. Dakle, u ljubavnom paru, svatko želi biti objekt za koji je sloboda drugoga otuđena u izvornoj intuiciji; ali ova intuicija, koja bi bila, strogo govoreći, ljubav, samo je kontradiktorni ideal onoga za-sebe; posljedično, svaki je otuđen samo u onoj mjeri u kojoj zahtijeva otuđenje drugoga. Svatko želi da ga drugi voli, ne shvaćajući da voljeti znači željeti biti voljen i da, dakle, želeći da ga drugi voli, želi samo da drugi želi da on voli njega. Tako se ljubavni odnosi pokazuju sustavom neodređenih referenci, analogno čistoj svijesti “reflektirano-reflektirano” pod idealnim predznakom vrijednosti “ljubav”, odnosno spoj svijesti gdje bi svaka zadržala svoju “drugost” kako bi se pronašao drugi. U stvarnosti, upravo su svijesti odvojene neodoljivim ništavilom, budući da je to istodobno unutarnja negacija jedne od strane druge i stvarna negacija smještena između dvije unutarnje negacije. Ljubav je kontradiktoran napor da se prevlada stvarno poricanje uz zadržavanje potpuno unutarnjeg poricanja. Zahtijevam da me drugi voli i činim sve da ostvarim svoj projekt; ali ako me drugi voli, on me, u principu, svojom ljubavlju vara; Zahtijevao sam od njega da utemelji moje biće kao privilegirani objekt, postavljajući se preda mnom kao čistu subjektivnost; i dok me voli, doživljava me kao subjekt i ponire u svoju objektivnost prije moje subjektivnosti. Problem mog bivanja-za-drugog ostaje, dakle, bez rješenja; oni koji vole ostaju svaki za sebe u potpunoj subjektivnosti; ništa ih ne oslobađa obveze da postoje svaki za sebe; ništa ne dolazi da ukloni njihovu slučajnost i spasi ih od faktičnosti. Svaki je barem imao koristi od toga što više nije u opasnosti od slobode drugoga, ali na potpuno drugačiji način o kojemu nije razmišljao; zapravo, uopće ne zato što drugi svoje biće čini objektom-granicom svoje transcendencije, nego zato što ga drugi doživljava kao subjektivitet i samo kao takvog želi doživjeti. Dobitak je još uvijek stalni kompromis; od samog početka, u svakom trenutku, svaka od svijesti može se osloboditi svojih okova i smjesta promatrati drugu kao objekt. Kad čarolija prestane, drugi postaje sredstvo među sredstvima; on je, naravno, tada objekt za drugoga, kako je on to želio, ali instrument-objekt, objekt koji se stalno transcendira; odmah prestaje iluzija zrcalnih igara, koja čini konkretnu stvarnost ljubavi. Konačno, u ljubavi svaka svijest odmah pokušava zaštititi svoje biće-za-drugoga u slobodi drugoga. To pretpostavlja da je drugi onkraj svijeta kao čiste subjektivnosti, kao apsoluta kroz koji svijet nastaje. Ali dovoljno je za one koji vole biti zajedno razmatran treće, tako da svatko doživljava objektivizaciju ne samo sebe, nego i drugoga. Drugi odmah prestaje za mene biti apsolutna transcendencija koja me utemeljuje u mojem biću, nego se ispostavlja kao transcendencija-transcendencija, ne kroz mene, nego kroz drugoga, i moj izvorni odnos prema njemu, odnosno moj odnos voljeno biće onome koga voli, smrzava se u smrt -prilika. Ovo više nije doživljeni odnos objekta kao granice sve transcendencije u slobodi koja ga utemeljuje, već je to ljubav-objekt koji je potpuno otuđen trećem. Ovo je pravi razlog zašto ljubavnici traže samoću. Upravo je pojava trećeg, kakav god on bio, rušenje njihove ljubavi. Ali stvarna privatnost (sami smo u mojoj sobi) nije privatnost sama po sebi. Doista, čak i ako nas nitko ne vidi, postojimo za sve svijesti, i imamo svijest da postojimo za sve; Odavde slijedi da ljubav, kao glavni način bivanja-za-druge, ima u svom bivanju-za-druge izvor svog kolapsa. Sada ćemo definirati trostruku destruktivnost ljubavi. Prvo, to je u biti obmana i upućivanje na beskonačnost, jer voljeti znači željeti biti voljen, dakle, željeti da drugi želi da ga volim. I pre-ontološko razumijevanje ove obmane dano je u najljubavnijem porivu; dakle stalno nezadovoljstvo ljubavnika. Ona ne proizlazi, kako se često kaže, iz nedostojnosti voljenog bića, već iz skrivenog shvaćanja da se ljubavna intuicija, kao temeljna intuicija, pokazuje kao nedostižan ideal. Što sam više voljen, to više gubim svoje biće, to se više odričem vlastite odgovornosti, vlastite mogućnosti postojanja. Drugo, buđenje drugoga je uvijek moguće, on me u svakom trenutku može prikazati kao objekt; dakle stalna neizvjesnost ljubavnika. Treće, ljubav je apsolutna, konstantna relativizirajuće drugi. Bilo bi potrebno biti jedini na svijetu s voljenom osobom da bi ljubav zadržala svoj karakter apsolutne osovine odnosa. Otuda stalni sram (ili ponos, što je ovdje isto) ljubavnika.

Stoga bi bilo uzalud da se pokušavam izgubiti u cilju; moja strast neće voditi ničemu; drugi me, sebe ili preko drugih, upućuje na moju neopravdanu subjektivnost. Ova izjava može izazvati potpuni očaj i novi pokušaj asimilacije drugoga i sebe. Njegov će ideal biti suprotan onome što smo upravo opisali; Umjesto da projiciram ovladavanje drugim, čuvajući njegovu “drugost” u njemu, projicirat ću ovladavanje sobom od strane drugoga i gubljenje sebe u njegovoj subjektivnosti kako bih se oslobodio vlastite. Taj pothvat nalazi izraz u specifičnom mazohističkom stavu; budući da je drugi temelj moga bića-za-drugoga, kad bih drugoga zadužio da postojim, ne bih više bio samo biće-po-sebi, utemeljen u svom biću slobodom. Ovdje se upravo moja vlastita subjektivnost vidi kao prepreka izvornom činu kojim bi me drugi prizemljio u mojem biću; mi ovdje prvenstveno govorimo o tome, da bismo ga sa vlastita sloboda. ja Pokušavam se, dakle, potpuno angažirati u svom biću-objektu; Odbijam biti bilo što drugo osim objekt; Ja sam u drugom; a budući da ovo biće-objekt doživljavam u sramu, želim i volim svoj sram kao duboki znak svoje objektivnosti; a budući da me drugi doživljava kao objekt kroz prava želja, želim biti poželjan, činim se predmetom žudnje u sramoti. Taj bi stav bio dovoljno sličan stavu ljubavi da se ja, naprotiv, ne protivim tome da me se među ostalima tretira kao objekt, kao objekt, granicu njegove transcendencije, umjesto da težim postojati za drugoga kao objekt-granicu njegove transcendencije. instrument, koji se može koristiti; što znači da se zapravo radi o nijekanju moje transcendencije, a ne njegove. Ovaj put ne mogu projicirati zarobljenost njegove slobode, nego, naprotiv, želim da ta sloboda bude i želim biti radikalno slobodna. Dakle, što se više osjećam prebačenim na druge ciljeve, to ću više uživati u odricanju svoje transcendencije. U granici, ja projiciram da više ne budem ništa drugo doli objekt, to jest, temeljno u-sebi. Ali budući da bi sloboda koja bi apsorbirala moju slobodu bila temelj ovoga u-sebi, moje bi biće ponovno postalo njezinim temeljem. Mazohizam je, kao i sadizam, preuzimanje krivnje. Kriv sam jer sam objekt. Kriv u odnosu na sebe, jer pristajem na svoje apsolutno otuđenje, kriv u odnosu na drugoga, jer sam mu dao priliku da bude kriv kroz radikalno odsustvo moje slobode kao takve. Mazohizam je pokušaj ne da se drugi očara svojom objektivnošću, nego da se sebe očara svojom objektivnošću-za-drugoga, odnosno da se drugoga prisili da me konstituira u objekt na način da netetički shvatim svoju subjektivnost. kao ništa u prisutnosti onoga u-sebi koje predstavljam u očima drugoga. Karakterizira se kao svojevrsni vertigo – vrtoglavica ne pred zemaljskim ponorom, nego pred ponorom subjektivnosti drugoga.

Ali mačizam jest i mora biti poraz sam po sebi; da bih bio fasciniran svojim ja-objektom, potrebno je da mogu ostvariti intuitivnu percepciju tog objekta kako se čini drugome, što je u principu nemoguće. Dakle, otuđeno ja, daleko od toga da ga uopće može početi fascinirati, ostaje u principu neshvatljivo. Mazohist može savršeno puzati na koljenima, pokazati se u smiješnim, apsurdnim pozama, dopustiti da ga se koristi kao jednostavno neživo oruđe; za drugoga će biti opscen ili jednostavno pasivan, za drugoga će zauzeti te poze; za sebe je zauvijek osuđen da im se preda. Upravo u transcendenciji i kroz transcendenciju on se nalazi kao biće koje treba transcendirati; i što više pokušava uživati u svojoj objektivnosti, to će više biti preplavljen sviješću o svojoj subjektivnosti, čak do točke tjeskobe. Konkretno, mazohist koji plaća ženi da ga bičuje, pretvara je u oruđe i stoga se postavlja u poziciju transcendencije u odnosu na nju. Tako mazohist na kraju pretvara drugoga u objekt i transcendira ga do vlastite objektivnosti. Sjetimo se, primjerice, muke Sacher-Masocha koji je, da bi sebe učinio prezrenim, uvrijeđenim, dovedenim u ponižen položaj, bio prisiljen iskoristiti veliku ljubav koju su mu nudile žene, odnosno djelovati na njih. , doživljavajući ih kao objekt. Dakle, objektivnost je, u svakom slučaju, izmicala mazohistu, a moglo se čak dogoditi i često se događalo da, pokušavajući shvatiti vlastitu objektivnost, pronađe tuđu objektivnost, koja je, protiv njegove volje, oslobodila njegovu subjektivnost. Mazohizam je, dakle, načelno poraz. Nema tu ničega što bi nas moglo iznenaditi ako shvatimo da je mazohizam “porok” i da je taj porok, u biti, ljubav prema porazu. Ali ovdje ne možemo opisati strukture poroka kao takve. Dovoljno nam je primijetiti da je mazohizam stalni napor da se eliminira subjektivnost subjekta, čineći ga ponovno asimiliranim od strane drugoga, i da je taj napor popraćen iscrpljujućom i divnom sviješću o porazu, i to tako da upravo taj poraz s kojim predmet završava smatra se njegovim glavnim ciljem

Egzistencijalizam je jedan od najsjajnijih trendova u filozofiji 20. stoljeća. Težište ovog filozofskog pokreta je na pitanjima egzistencije (latinski existentia), ljudskog postojanja. Bitak se tumači kao neposredno dano iskustvo određenog subjekta vlastite egzistencije, što daje za pravo da se filozofski pristup egzistencijalista smatra iracionalnim. Za razliku od klasičnog ontološkog pristupa s neizravnom percepcijom objekata, u egzistencijalizmu su i objekt i subjekt spoznaje specifična, individualna individua koja razumije, svjesna je i živi vlastitu egzistenciju. No, unatoč pojačanoj pozornosti egzistencijalizma na egzistenciju konkretnog pojedinca, svojevrsnom individualizmu i “egocentričnosti” ovog filozofskog pravca, jedno od glavnih mjesta (au nekim slučajevima i središnje) u njemu zauzima lik drugi. Kako bismo razumjeli ovu prividnu kontradikciju, odlučili smo razmotriti fenomen Drugog među egzistencijalističkim filozofima na primjeru filozofskih pogleda Jean-Paula Sartrea i Emmanuela Levinasa. Počnimo, možda, s prvim.

Problem drugog kod Sartrea: Drugi kao nužni uvjet bitka

Jean Paul Sartre (1905.-1980.) jedan je od rijetkih egzistencijalista koji se jednoznačno mogu svrstati u predstavnike ovog filozofskog pravca, što je i sam filozof pokazao u svom predavanju „Egzistencijalizam je humanizam“ (1946.). Temeljne pojmove filozofije egzistencijalizma popularizirao je u svojim književnim djelima, a detaljnije obrazložio u svojim filozofskim djelima. “Bitak i ništavilo” (1943.) je glavni. Upravo na ovo Sartreovo djelo ćemo se dalje oslanjati.

Prema Sartreu, postojanje je trostruko. Utjelovljuje se u tri međusobno povezana oblika: „biće-po-sebi“, „biće-za-sebe“ i „biće-za-drugoga“. To su tri strane jedne ljudske stvarnosti, odvojene samo u apstrakciji. Njegov prvi oblik je "biti-u-sebi". Sartre tu formu otkriva kroz tri lakonske činjenice: “Bitak je. Bitak je u sebi. Bitak je ono što jest.” “Bitak-za-sebe” je izravni život samosvijesti, iskustvo vlastite individualne svijesti, čisto “ništa” u usporedbi sa svijetom. Može postojati samo kao odbojnost, negacija, “rupa” u biću kao takvom.

Posljednji, treći oblik postojanja svijesti je “biti-za-drugoga”. To je njegovo utjelovljenje ono što nas posebno zanima. Ovaj oblik nastaje tek s pojavom fenomena “Drugog” i prolazi kroz značajne promjene s evolucijom odnosa između Ja i Drugog. Prva čovjekova reakcija na pojavu Drugog je negiranje, odbacivanje. Sartreov koncept Drugog je "ne biti ja". U početku, Drugi može biti percipiran u svijesti kao objekt, ali ubrzo postaje jasno da Drugi nije samo objekt, ne-objekt svijeta koji ga okružuje, već nešto sasvim drugo.

Pojava Drugog remeti poznato okruženje subjekta, “upada u njegov svemir” i sa sobom donosi nešto novo, nepoznato.

Nakon reakcije odbijanja počinje razdoblje borbe. Prije svega, borba pogleda ima posebno značenje u interakciji s Drugim. Upravo je pogled jedinstveni instrument kojim Drugi obavještava svijest da ju je taj Drugi spoznao kao objekt. Borba pogleda ima određeni ishod – gubitnik će postati objekt i pokoriti se Drugom, pobjednik će sačuvati svoj unutarnji svijet, svemir. Živopisni primjer takve bitke može se pronaći na stranicama Sartreovih umjetničkih djela, na primjer:

Liječnik se smije, dobacuje mi pozivljiv pogled kao suučesniku (...). Ne smijem se i ne odgovaram na njegova udvaranja - tada, ne prestajući se smijati, doživljava zastrašujuću vatru svojih očiju na meni. Zurimo jedno u drugo nekoliko sekundi (...). Pa ipak on prvi skreće oči - pomislite samo, odustao je pred nekim usamljenikom koji nema nikakav društveni značaj, vrijedi li se oko toga mučiti, odmah će se zaboraviti.

Borba je gotova. Gubitnik nije mogao zadržati Drugog kao objekt, ali je on sam to postao i sada je prisiljen tražiti izgovore za sebe i vratiti harmoniju svog unutarnjeg svijeta.

“Prisutnost Drugog za mene i mene za Drugog je objektivnost.” Pretvarajući Sebstvo u objekt, Drugi konačno ubija “sve mogućnosti” svijesti za samostalno postojanje.

Ova manifestacija Drugoga povezana je s prijetnjom slobodi “ja” koja je nastala njegovom pojavom. Kategorija slobode jedna je od temeljnih za egzistencijalizam. Bitak-za-sebe, misleći sebe samostalno, posjedujući neograničenu slobodu izbora u pozicioniranju sebe u okolnom svijetu i prostoru, pojavom Drugoga, primoran je spoznati ograničenja vlastitih želja i slobode očitovanja prema van. Budući da je “objektivizirano” pod pogledom Drugoga u konkretnom obliku, Sebstvo više nema isključivu privilegiju da se manifestira i zamišlja na bilo koji zamisliv i poželjan način. Drugi me je “fiksirao”, odredio moje mjesto u prostoru, ocrtavajući granice moje fizičke prisutnosti i “vrednujući” na neki (nerazumljiv, samo njemu poznat) način moja smislena svojstva i “ono što jesam”. Tako mi je Drugi oduzeo dio moje slobode.

U takvim okolnostima interakcije s Drugima, trenutak gubitka slobode je dramatičan i izuzetno stresan za svijest. Prisutnost Drugoga povezana je s nepodnošljivim iskustvima i izrazito neugodnim senzacijama. Za junaka Sartreova istoimenog romana takav neodoljiv osjećaj bila je “mučnina”.

Osjećaji izazvani pogledom drugoga - sram, neugoda i sl., zapravo imaju za cilj da čovjek osjeti svoje postojanje. “Shvatiti sebe kao razmatranog znači shvatiti sebe kao prostorni i ostvarivi prostor”, osjetiti svoju objektivnost. U ovom trenutku nastaje određeni odnos između Sebstva i Drugoga. Otkriva se cijela bit ljudske stvarnosti - istovremeno "biti za sebe" i "biti za drugoga". Razumijevanje toga pridonosi definiranju vlastitog sopstva, sposobnosti razlikovanja sebe od Drugoga, jer “postoji granica između dviju svijesti”.

Pojednostavljeno, Sartre formulira koncept interakcije s Drugim kroz tjelesnost na sljedeći način:

Ja postojim svojim tijelom - to je njegova prva dimenzija postojanja. Moje tijelo koristi i poznaje Drugi – to je njegova druga dimenzija. Ali budući da sam za drugoga, on se u meni otkriva kao subjekt za kojeg sam ja objekt. Ono o čemu ovdje govorimo, zapravo je, kao što smo vidjeli, moj temeljni odnos s drugim. Posljedično, postojim za sebe kako me poznaje drugi, posebno u samoj svojoj fakticnosti. Ja postojim za sebe koga Drugi poznaje kao tijelo. Ovo je treća ontološka dimenzija mog tijela.

Nesklonost da se bude samo objekt, stvar za Drugoga, ipak, nije razlog za odbijanje interakcije s Drugim. Naprotiv, samo u komunikaciji, u interakciji, biće se može “odvratiti” od vlastite beznačajnosti “za-sebe” i definirati sebe i svoje mjesto u svijetu. Poput junaka romana "Mučnina" Antoinea Roquentina, možete patiti od napadaja mučnine, svaki put napuštajući granice uobičajene slobode bivanja u vlastitim mislima i usamljenosti, ali jasno shvatite da samo biti s "mučnim" ljudima oko vas će vam omogućiti da zadržite osjećaj stvarnosti i, u konačnici, sebe kao punopravnu osobu. Samoća je destruktivna, besmislena i dosadna, ona ubija samu prirodu čovjeka.

Ovdje bi bilo umjesno citirati u kojem Sartre iscrpno obrazlaže nužnost postojanja Drugoga:

Za razliku od Descartesove filozofije, za razliku od Kantove filozofije, kroz “ja mislim” shvaćamo sebe pred drugim, a drugi je za nas pouzdan koliko i mi sami. Dakle, osoba koja shvaća sebe kroz cogito odmah otkriva u isto vrijeme i sve druge, štoviše, kao uvjet vlastitog postojanja. Svjestan je da ne može biti ništa (u smislu u kojem se za osobu kaže da je duhovit, ljut ili ljubomoran) ako ga drugi ne prepoznaju kao takvog. Da bih dobio bilo kakvu istinu o sebi, moram proći kroz nešto drugo. Drugi je neophodan za moje postojanje – kao i za moju samospoznaju. U tim uvjetima, otkrivanje mog unutarnjeg svijeta otkriva mi ujedno i drugoga, kao slobodu koja stoji preda mnom, koja misli i želi "za" ili "protiv" mene. Tako se otvara čitav jedan svijet koji nazivamo intersubjektivnošću. U ovom svijetu čovjek odlučuje što je on, a što su drugi.

Dakle, Drugi određuje postojanje treće, konačne kategorije - “biti-za-drugoga”. Jedinstvo sve tri kategorije čini Sartreovu teoriju bića. Prisutnost Drugog se otkriva i postaje nužna za ljudsko postojanje. Negativna reakcija na pojavu Drugog samo je nužna reakcija prije otkrivanja vlastitog postojanja. Koliko god nepodnošljiva bila prisutnost Drugoga, samo ona ispunjava ljudsko postojanje smislom. U odsutnosti Drugog, osoba je “ništa” i njezino postojanje kroz prepoznavanje u potpunosti ovisi o Drugom.

Problem drugog kod Levinasa: odgovornost i milosrđe prema drugom kao sastavni atribut egzistencije

Osim u Sartreovoj filozofiji, koncept Drugoga kao nužnog elementa postojanja razvijen je u djelima Emmanuela Levinasa (1906.-1995.). Figura Drugog glavni je lik cijele plejade njegovih filozofskih djela: “Vrijeme i drugi” (1948.), “Cjelokupnost i beskonačno” (1961.), “Humanizam drugog čovjeka” (1973.). Za Levinasa Drugi je ključni element egzistencije, ali se, za razliku od Sartrea, ne doživljava kao nešto neprijateljski. U uvodu knjige “Totalitet i beskonačno” odmah nalazimo sljedeće odricanje od odgovornosti: “subjektivnost će se u ovoj knjizi pojaviti kao prihvaćanje Drugog, kao gostoprimstvo.” Za razliku od slike rata, u čijoj je scenografiji nastalo Levinasovo djelo, Drugi i njegovo ljubazno i milosrdno prihvaćanje glavni su likovi filozofskog zapleta “Totaliteta i beskonačnog”.

Želja pojedinca za svijetom koji ga okružuje temeljna je za metafiziku, koja se “nastaje kao pokret koji traži od nama poznatog svijeta” do “ne-ja” koje nam je strano, do “tamo”. Potraga za nečim drugačijim i potpuno drugačijim primarna je želja pojedinca. Najradikalniji “drugi” za njega je Drugi.

Drugi, jer je drugačiji, nije samo “alterego”, on je ono što ja nisam ( i u tome se shvaćanje Drugog kod Sartrea i Levinasa podudara. - U REDU.).

Ništa me ne povezuje s drugim, nemam nikakvu moć nad njim. Interakcija s Drugim je odnos koji se može razviti u “općim uvjetima ekonomije bića, samo ako je usmjeren od Sebe prema Drugom”. Ako se za Sartrea komunikacija odvija putem pogleda, onda se za Levinasa Ja i Drugi pojavljuju jedno pred drugim “licem u lice”, a instrument njihove interakcije je jezik. Želja za Drugim, za komunikacijom s njim, prirodna je ljudska želja. Želja za Drugim bićem (odnosno društvenost) rađa se u biću koje ima svega u izobilju.

Odnosi s Drugim me problematiziraju, povlače i nastavljaju mijenjati, otkrivajući u meni sve nove i nove talente. Nisam ni znao da sam toliko bogat, iako sada nemam pravo ništa zadržati za sebe.

Želja za komunikacijom je želja za izražavanjem dobrote i empatije prema Drugome. Svoje lice možete pokazati tako što ćete početi komunicirati sa strancima jezikom, odnosno govorom, što znači “izaći iz svog izgleda, svog izgleda”. Druga osoba pobuđuje etički pokret u svijesti, a od sada biti “ja” znači nemogućnost distanciranja od odgovornosti. Jedinstvenost Ja leži u činjenici da nitko ne može odgovarati umjesto mene. Otkriti takvo usmjerenje u Jastvu znači poistovjetiti Jastvo i moral. Pred Drugim sam beskrajno odgovoran.

Kod Levinasa pojava Drugoga, kao i kod Sartrea, prijeti slobodi: “prihvatiti Drugog znači dovesti u pitanje svoju slobodu”. No, na kraju svog djela “Totalitet i beskonačno” Levinas ovo pitanje razmatra u drugačijem ključu, pomičući naglasak sa stvarnog ograničenja na njegovu nužnost. Koliko je loše ograničavanje slobode? Uostalom, iracionalna sloboda subjekta nije ograničena, nema granica, pa je stoga beskrajna proizvoljnost. U tom smislu, pojava Drugog legitimira slobodu pojedinca, ne ograničavajući je toliko koliko opravdavajući njezine nužne granice, dopuštajući joj da ne napušta granice pravde i “spašava” je od opasne samovolje. U tom smislu, ograničavanje slobode Drugih služi istini, što znači da ne može biti prijetnja, već samo korist.

Iskustvo komunikacije s Drugim, prema Levinasu, ne proizlazi iz želje za znanjem ili posjedovanjem, već iz posebnog stanja blizine jedne subjektivnosti drugoj. Ovo iskustvo je nastalo prije subjekt-objekt odnosa, kada je, u prirodnom uzdahu jedne osobe, druga osoba prvi put i iznenađeno čula poziv da ga saslušamo, razumijemo i zajednički zaštitimo biće. Ovo iznenađenje je bio izlaz “izvan sebe”.

Odgovornost za drugog kod Levinasa -

To je stroži naziv za ono što se obično zove ljubav prema bližnjemu, milosrđe... Odgovoran sam za Drugoga i kad počini zločin. To je bit ljudske svijesti: svi su ljudi odgovorni jedni za druge, a ja sam više od svih ostalih. Čovjekova svijest uopće ne leži u njegovim sposobnostima, nego u njegovoj odgovornosti, u suosjećajnom odnosu prema Drugom, u suglasju s njim, u obvezi prema njemu. Htio ja to ili ne, stalo mi je do Drugoga. Odgovornost za Drugoga je poziv čovjeka u postojanju; Postajući odgovornim, dobivam najvišu stvarnost.

Tu se pojavljuje pravda koja se „rađa u sudaru s licem Drugoga, iz osjećaja odgovornosti za Drugoga. Pravda je nepristranost.“

Dakle, fenomen Drugog je sastavni element postojanja pojedinca. Pojava Drugoga označava granice vlastitog Ja, pomaže u uspostavljanju granica slobode i oblikovanju načela pravednosti i odgovornosti. Drugi je sastavni dio mene. Društvo u cjelini je bratstvo, čiji je svaki član ljubazan, milosrdan i odgovoran za drugoga.

Rezimirati.

Prije svega valja napomenuti da u djelima obaju filozofa ključnu ulogu ima fenomen Drugoga. Tek je prisutnost Drugoga konačni element za formiranje stvarne svijesti subjekta. Sebstvo je nepotpuno dok se ne pojavi Drugi. Samo zajedno s Drugim postojanje Jastva je opravdano, ima smisao i budućnost.

Komunikacija i interakcija između Sebe i Drugog najvažniji je uvjet za dovršenje cjelovitosti bića. Sartre koristi pogled kao metodu komunikacije, Levinas preferira verbalni jezik.

Glavni predmet proučavanja egzistencijalizma je egzistencija. Ali nepromjenjivo – suživot s Drugim. Još jednom potvrđujući Aristotelovu prosudbu, Sartre i Levinas dokazuju da je “čovjek društvena životinja”. Neautonomna egzistencija pojedinca i njegova unutarnja iskustva glavni su fokus egzistencijalizma. Upravo je fenomen interakcije, suživota, zajednice i društva općenito glavni predmet proučavanja razmatranog filozofskog pravca. Već na početku svog djela “Bitak i ništavilo” Sartre postavlja okvire svojih istraživanja i ističe da proučavanje raznolikosti individualnog djelovanja služi jedinom cilju “prodiranja u dubinski smisao odnosa “čovjeka i svijeta””. .”

Interakcija s Drugim ne samo da određuje njegovo prihvaćanje vlastitog Ja, već Jastvu nameće i određenu odgovornost za Drugoga. Levinas izravno govori o odgovornosti za Drugoga kao manifestaciji milosrđa i suosjećanja. Sartre proširuje temu odgovornosti u svom članku "", odgovarajući na kritike egocentrizma ovog filozofskog pokreta. Filozof tezu o odgovornosti kristalizira na sljedeći način: “Čovjek koji odlučuje o nečemu i shvaća da ne bira samo svoju egzistenciju, već da je i zakonodavac, birajući ujedno i cijelo čovječanstvo, ne može izbjeći osjećaj potpune i duboke odgovornosti”, “Svatko si mora reći: imam li doista pravo postupati tako da čovječanstvo uzima primjer iz mojih postupaka?”, “Naša je odgovornost mnogo veća nego što bismo mogli zamislite, budući da se proteže na cijelo čovječanstvo.”

Doista, tema predavanja koje je Sartre održao u Parizu u listopadu 1945. savršeno je odgovarala stvarnosti okolnog svijeta i istaknula ovu relevantnu i obimnu bit egzistencijalizma za svoje vrijeme.

Upravo je humanizam mogao postati alternativa monstruoznom ratu koji je potresao svijet i okrenuo svijest cijelog čovječanstva i svakog pojedinca naglavačke. Drugi svjetski rat, koji je odnio milijune života i planetu pokazao monstruozno lice fašizma u njegovoj okrutnosti, zahtijevao je od društva nove filozofske poglede. Vrišteća želja za suprotstavljanjem novom shvaćanju svjetskog pravnog poretka i opravdanje mogućnosti mirnog suživota postala je poticaj za razvoj novih koncepata postojanja. I Sartre i Levinas, kao suvremenici ovih strašnih događaja, predstavili su svoju viziju “svijetu svijeta”. Egzistencija sama po sebi moguća je samo ako su ispunjeni ključni uvjeti - poštivanje slobode Drugoga, priznavanje postojanja, subjektivnosti svake pojedine osobe, komunikacija s Drugim, odgovornost za svoje postupke, postupke Drugoga i cijelog čovječanstva, odgovornost za vlastite postupke simpatija, empatija.

Filozofi egzistencijalizma istupaju u obranu humanizma, u obranu svakog pojedinog čovjeka, i što je najvažnije – svijeta kao jedinog mogućeg i opravdanog oblika ljudskog postojanja.

Linkovi na izvore

Sartre J.P. Bitak i ništavilo, Uvod “U potrazi za bitkom”, § 6. Bitak-po-sebi.

Sartre J.P. Mučnina. M., 2008. (monografija). Str. 88.

Sartre J.P. Bitak i ništavilo, 3. dio, II. poglavlje “Tijelo”. § 3. Treća ontološka dimenzija tijela.

Levinas E. Totalitet i beskonačno. M.-St. Petersburg, 2000. S. 71.

Baš tamo. Str. 73.

Levinas E. Vrijeme i drugo. Sankt Peterburg, 1998. Str. 90.

Levinas E. Humanizam druge osobe. St. Petersburg, 1998. S. 165.

Baš tamo. Str. 168.

Levinas E. Totalitet i beskonačno. M. St. Petersburg, 2000. S. 116.

Baš tamo. Str.284.

Filozofija, pravda i ljubav. Razgovor s E. Levinasom/Omiljeno. Totalnost i beskonačnost. M.-St. Petersburg, 2000. Str. 357.

Baš tamo. Str. 359.

Sartre J.P. Bitak i ništavilo, 1. dio “Problem ništavila”, I. poglavlje “Izvor negacije”, § 1. Pitanje.

Sartre J.P. Egzistencijalizam je humanizam.