Advaita Vedanta. Advaita Vedanta: Sloboda izbora je iluzija. Nije li Advaita opovrgnuta svakodnevnim iskustvom?

| Što je Advaita

Što je Advaita?

Advaita Vedanta ( Skt. अद्वैत वेदान्त ) — indijski filozofskisustav, najpoznatija sorta Vedanta . Glavna teza Advaita: "Brahman je stvaran, svijet je nestvaran, jiva (individualna duša) i Brahman su jedno te isto" .

Advaita nije religija. Advaita se ne oslanja na "sveto pismo". Ako govorimo o osobnom božanstvu, ono definitivno nije teističko. Međutim, sam izraz "Bog" ponekad se koristi kao sinonim za riječ "Svijest", baš kao što su ga stoljećima koristili samospoznati ljudi. mistici koji pripadaju velikom broju religijskih tradicija.

ne bavi se pitanjima samousavršavanja, budući da su pokušaji svladavanja poroka i prosvjetljenja ili želje za usavršavanjem na bilo koji drugi način zapravo sebični postupci. Dakle u Advaite ne postoje recepti za izvođenje ove ili one sadhane, ili oblika duhovne prakse.

S gledišta Advaita riječi su verbalni simboli, a samo simboli imaju značenje. Svemir nema smisla ni značenja osim u ljudskom intelektu, onom dijelu uma koji razmišlja kroz riječi. Intelekt za sebe stvara personificiranu, simboličnu, smislenu stvarnost pridajući određene pojmove objektima percepcije. I tako se nedvojna čistoća opažanja transformira kroz intelekt u prividnu dvojnost opažača i opaženog.

Prva sistematizacija filozofija Advaite dao Gaudapadacharya (oko 6. st. po Kr.), koji je napisao (komentar na Mandukya Upanishadu). Prema legendi koju je u 13. stoljeću zabilježio Advaist Anandagiri, Gaudapada je “započeo svoju aktivnost dugom asketskom praksom (tapas) na Himalaji i tamo, ugađajući Nara-Narayani ( ) u Badarikashrami, dobio od njega dozvolu za širenje učenja Advaita Vedante, koju mu je dao legendarni mudrac Shuki.

(oko 8. st. po Kr.) napravio nastavu Advaita Vedanta glavni u njegovoj globalnoj reformi, koja je oživjela i reformirala hinduizam. Shankaracharyina titula je Jagatguru, što znači "Učitelj svemira". Shankarini glavni tekstovi su komentari na "trostruki kanon" (prasthana-traya), koji uključuje jedanaest glavnih Upanišada, Vedanta Sutru i Bhagavad Gitu, kao i mnoge filozofske rasprave i nadahnute himne.

Advaita i budizam

Paralela s budizmom, posebno Madhyamikom, je upečatljiva. Shankarini protivnici čak su ga optuživali za kripto-budizam, unatoč činjenici da je sam Shankara oštro kritizirao glavne budističke škole. U Madhyamiki, kao u Advaita Vedanta, potvrđuje se nedvojnost svijeta, iluzornost podjele na samsaru i nirvanu. Shunya je prepoznata kao istinska stvarnost u Advaiti - praznina, o kojoj se, kao ni o Brahmanu, ne može ništa reći. Činjenica da postoje bića koja pate također je iluzija: s najviše točke gledišta, svi su već spašeni, svi su u nirvani - kao u Advaita Vedanta svatko je već identičan s brahmanom, ne postoji ništa osim njega. Štoviše, Brahman Advaita Vedanta- globalno je ja, dok je shunya u nekim pogledima budizma (shentong) također spoj "jasnoće (svijesti) i praznine". Naravno, došlo je do međusobnog utjecaja budizma i vedante, ali nije došlo do potpunog spajanja.

I duša svemira se stopila zajedno. Množina je iluzorna, to je zbog Avidye (neznanje), čarobno snaga maye sadržana u brahmanu, i razne vrste promjena u supstanci (vivarta). Tvrdnja o prisutnosti iluzornih percepcija i njihovo isključivanje, uloga u empirij. život, A.-v. razvio čitavu teoriju pogrešaka u percepciji ekst. svijeta, usmjerena, posebice, protiv teze škole Mimamsa o istinitosti svakog znanja i, posljedično, o nepostojanju pogrešaka u percepciji, kao i protiv realista. objašnjavanje pogrešnih percepcija u školi. - vaisheshika (kroz nekadašnje slike koje su sačuvane i iskaču u sjećanju). U njegovom glavni Instalacija A. - u. suprotstavljen dualizmu (dvaita) oni pravci Vedante koji polaze od jednake stvarnosti dvaju entiteta - "ja" i Boga (Učenja Madhve), i ograničeno. monizam vishishta-advai-ti (Ramanuja). Najjasnije monistički. A.-v. očitovalo se u polemici s budizmom, čiji su se pravci okrenuli idejama A.-v. (Nagarjuna).

Vidhyaratna K. S., Uvod u Advaita filozofiju, Calc., 1924.; S h a s t r i V. K., Uvod u Advaita filozofiju, Calc., 1924.; Murty K.S., Otkrivenje i razum u Advaita Vedanti, N.Y., 1959.; S t a a 1 J. F., Advaita i neoplatonizam, Madras, 1961.;

vidi također lit. na članke Shankar, Vedanta.

Filozofski enciklopedijski rječnik. - M.: Sovjetska enciklopedija. CH. urednici: L. F. Iljičev, P. N. Fedosejev, S. M. Kovaljov, V. G. Panov. 1983 .

ADVAITHA VEDANTA

ADVAIT-VEDANTA (skt. advaita-vedànta-Vedanta nedvojnosti) je prva religijsko-filozofska škola koja se razvila u okviru Vedante. Predstavlja jedini dosljedno monistički pravac Vedante, budući da središnji tumači jedinstvo Atmana i Brahmana kao njihov identitet. Neke od ideja Advaita Vedante skicirao je Gaudapada (6. stoljeće), a sustavno ih je razvio Shankara (7.-8. stoljeće) u Komentarima na Brahma Sutre i drugim djelima. Čuvajući najbližu svetu tradiciju, Advaita Vedanta nastojala je prevladati razlike između "izreka o identitetu" i "izreka o različitosti", tj. pomiriti o jednom Brahmanu kao "materijalnom" i "djelajućem" uzroku svijeta s tvrdnja njegove nepromjenjivosti i neodvojivosti. Izlaz iz ove kontradikcije bila je svojevrsna kauzalnost, kao i povezana ideja o različitim razinama stvarnosti i znanja, bliska budističkim doktrinama. U okviru teorije eatkarm-vada zajedničke Vedanti (implicitno ugrađene u uzrok i njime potpuno određene), Advaita Vedanta je iznijela koncept tzv. vivarta-vada, ili doktrina pojavnosti, iluzornosti, prema kojoj ona svoje fenomenalno postojanje duguje maye-velu, ili magičnoj iluziji. Baš kao što se uže u rukama fakira čini kao zmija, a školjka se iz daljine može pojaviti kao komad srebra, različita svojstva svijeta samo se privremeno “nadlažu” na nepromjenjivu i jedinu istinitu osnovu – Brahman. . Takav sloj, (adhyasa), ili maya, djeluje kao kreativna (shaktch) ili naličje samog Brahmana, a on je taj koji je podložan promjenama i preobrazbi (parinama). Najviši Brahman lišen je ikakvih svojstava (ovo je tzv. “Nirguna”, tj. “bezkvalitetni” Brahman), uvijek ostaje samoidentičan i jedinstven. U svom "prikrivajućem" aspektu, ne postoji ništa kao avidya (neznanje), - ne samo neznanje ili laž, već jedini način percepcije koji nam je dostupan i ujedno način postojanja profanog svijeta. Drugim riječima, uz t.z. “viša istina” (paramarthika-satya) Brahmanu se uopće ništa nije dogodilo, nije bilo stvaranja svijeta, a Brahman ostaje nepromijenjen i jedina stvarnost (sag); na ovoj razini "više istine" Brahman je apsolutno identičan čistom Atmanu ili čistoj svijesti (chit). Takav Atman-Brahman, lišen svojstava i atributa (nirguna), ne može se uopće razmatrati prema načelu supstancije. Umjesto toga, to je čista osnova svijesti, koja nikada ne može biti objekt ni za sebe ni za bilo koju drugu svijest. Na razini “profane”, “praktično prikladne” istine (vyavaharika-satya) nalazi se cijeli prirodni svijet, odnosno sfera maya-avidya. Samo ovdje, unutar empirijskog svijeta, postoji mnoštvo pojedinačnih duša (jiva), a samo unutar njega je stvaran Bog stvoritelj Ishvara, koji se u Advaiti smatra “SagunaBrahmanom”, ili “Brahmanom obdarenim kvalitetama”. Konačno, izvori pouzdanog znanja (promina) su stvarni samo unutar fenomenalnog svijeta.

Advaita Vedanta prepoznaje šest pramana (oni otprilike odgovaraju šest pramana purva mimamsa): pratyaksha (osjetilna percepcija), anumana (zaključak), upamana (usporedba), arthapatti (uvjet), anupalabdka (o nepostojanju objekta na temelju njegove neprimjetnosti), a također i agama (dokaz svetih tekstova). Jasno je da su svi ovi izvori pouzdanog znanja samo korisni alati koji pomažu osobi da se kreće unutar prirodnog svijeta; s t. sp. advaita nijedan od njih ne može se povezati s Atmanom. Ograničeni opseg pramana postaje jasan ako uzmemo u obzir da Maya-Avidya ne stvara samo prirodni svijet, već i sve mentalne funkcije pojedinačnih duša. Unatoč tome, unutar svake od bezbrojnih duša, kao njezina svjetleća jezgra, leži čisti, nekvalitetni Atman, izvorno identičan Brahmanu. Ostvarenje tog identiteta i ograničavanje (nivriti) iluzorne evolucije fenomenalnog svemira moguće je samo u mističnom činu rastvaranja u Brahmanu, gdje jenjava prijašnja podjela na objekt, subjekt i samo znanje. Upravo zbog te posebne prirode Atmana, praman u adpayi je izgrađen uzimajući u obzir dominantnu poziciju svjedočanstva svetog spisa (agame). Upravo tekstovi Upanišada, prepuni odlomaka mitološke prirode, metafora, parabola, etimoloških objašnjenja, više pogoduju "nedosljednosti" (aparokshatva), neposredno-intuitivnom shvaćanju Brahmana nego bilo kakvi pokušaji racionalnog shvaćanja najvišeg stvarnost. Čak i kada govorimo o dušama (jiva), advaita ne nudi toliko jasnu teoretsku množinu duša koliko niz jednako mogućih slika ili metafora. Prema avachcheda-vada (učenje o odvojenosti), duša duguje svoje individualne karakteristike tzv. "dolazna ograničenja" (upadhi); baš kao što se prostor čini fragmentiranim zbog glinenih posuda u njemu, svijest se čini podijeljenom zbog ograničenja avidye. Vrijedno je ukloniti ili razbiti ove posude, a prostori će biti obnovljeni bez ikakvih oštećenja. Tako se duša, nakon uklanjanja privremenih ograničenja, odmah spoznaje kao Brahman. Abhasavada (doktrina refleksije) govori o privremenom odrazu čiste svijesti u mayi. A bshchba-pratibimba-vada (doktrina slike i prototipa) predstavlja tvorevine avidye kao zrcalnih fragmenata, u kojima se svaki najviši Atman odražava na svoj način. U istu sferu “profane istine” (vyavaharika-satya) u advaiti spada i cijela obična religijska, gdje je objekt obožavanja (upasaya) Bog Stvoritelj - Ishvara, obdaren mnogim savršenstvima. Baš kao što metode racionalnog shvaćanja još uvijek ne vode adepta do višeg znanja, moralno savršenstvo ili akumulacija "dobrih zasluga" (punya) ne dovodi ga bliže Brahmanu. Od t. er. advaita onaj koji plaća strogošću, pobožnošću ili ljubavlju, dobiva samo "dobar udio" (bhaga) u sljedećem rođenju; to nije ništa više od načina da se orijentirate u svijetu karme, a da ne idete izvan njega. Duša, suštinski istovjetna s vrhovnim Brahmanom, ne djeluje i ne sudjeluje u plodovima svojih djelovanja; samsaričke inkarnacije Atmana završavaju jednom zauvijek, čim mu se otkrije njegova vlastita istinska bit - čista svijest bez vlasništva.

Razlike u pogledima kasnijih predstavnika Advaite utječu uglavnom na probleme koji Shankara nije dobio nedvosmisleno tumačenje, posebice problem izvora i temelja (ashraya) avidye, kao i prirode Ishvare i jive. Ako je Shankara identificirao Mayu i Avidyu, tada su njegovi sljedbenici bili skloni vjerovati da je vjerojatnije da Maya ima kreativne, generirajuće (vikshepa, dosv. drobljenje) funkcije, a Avidya prvenstveno djeluje kao "skrivajuća" (avarana) sila. Općenito, Advaita Vedanta se nakon Shankare nastavila razvijati u tri glavna smjera. Prvi od njih potječe iz pogleda najbližeg Shankarinog učenika - Padmapade, autora "Pancha-padika" ("Pet poglavlja"). U 12.st Prakasatman je pisao "Pancha-padika"; svoj naslov - "Vivarana" ("Pojašnjenje") - dao je novoj školi Advait. Predstavnici škole Vivarana-Sriharsha (12. st.), Chitsukha i drugi isticali su pozitivnu mayu, tako da je ta sila stekla stanovitu neovisnost i počela sve više nalikovati Prakrita Samkhyi. Rješavajući pitanje prirode duše, pristaše vivarane naginjali su učenju bimba-pratibimba-vada, budući da ono pretpostavlja Brahmana u relativno samostalnoj mayi. Drugi smjer postavljen je u djelima drugog Shankarinog učenika, Sureshvare (8. stoljeće). U svojoj polemici s purva-mimansom, Sureshvara je primijetio da iako poznavanje vedskih tekstova, budući da su verbalizirani i racionalno poredani, ne može samo po sebi dovesti do shvaćanja Brahmana, stalno ponavljanje ovih izreka već pomaže adeptu da krene prema oslobođenju. Prema Sureshvari, osnova avidye nije zasebna, već sama čista svijest. Ovo je stajalište služilo kao stalni izgovor za kritiku Advaite od strane pristaša višnuitskog trenda Vedante, koji su isticali da bi, ako je to tako, oslobođenje barem jedne duše, tj. njezine avidye, automatski povlačilo za sobom oslobađanje sve duše vezane samsarom. Niz ideja Sureshvare i njegovog sljedbenika Sarvajnatmana (10.-11. st.) našlo je svoj daljnji razvoj u drishti-sri shish-vide (vizija ekvivalentna stvaranju), čiji je najveći predstavnik bio Prakashananda (16.-početak 17. st.). Tumačeći mayu kao apsolutno iluzornu, Prakashananda je vjerovao da u advaiti ne može biti govora o uzročnosti, budući da su objekti svedeni na svoju perceptibilnost. Budući da je druga krajnja točka advaite, koncept drishti-srishti najbliži je budističkoj vijnana-vadoyi. Razvoj trećeg smjera advaite povezan je s imenima Maidan Mitre (8. st., autor traktata “Brahma-siddhi”, ili “Dostignuće Brahmana”) i Vachaspati Mishra (8.-9. st. pr. Kr.). , autor knjige Bhama*ta). Vachaspati Mishra razlikuje dvije vrste avidye - subjektivnu i univerzalnu, "korijensku" (mulavidya), koja opstaje i na kraju sljedećeg univerzalnog ciklusa. Govoreći o prirodi jive, pristaše Vachaspati Mishra preferirali su doktrinu avachcheda-vade (doktrina razjedinjenosti), budući da, po njihovom mišljenju, duše, a ne najviši Brahman, u svakom slučaju ostaju osnova avidye. Ova škola advaite može se smatrati kompromisom između vivarane i ideja bliskih solipsizmu sljedbenika Sureshvare.

Lot .: Kospchochenko V. S. Klasični i neovedantizam. M., 1983.; Isaeva I. V. Shankara i. M 1991; Deussen P. Das System des Vedanta, nach den Brahma-Sutras des Bàdaràyana und dem Conwientare des Cankara über Dieselben als ein Compendium der Dogmalik des Brahmanismus vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt. Lpz „ 1883.; Max von Wieser. Die altere Vedanta. Holb., 1910.; Lacombe 0. L "Absolu selon le Vedänta. f., 1937; DemnaïKlan P. D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P. Untersuchungen aber Texte des frühen Advaita-vada, Bd. l. Die Schüler Sankaras.- “Akademie der Wissenschaften und der Literatur" (Wiesbaden), 1950, ¹ 26. S. 1907-2072; Hulbfass W. Rumunjska i Sankara. Reinbek, 1983.

Njegova pojava povezana je s imenom mudraca Gaudapade (5. st.) i Shankaracharye (8-9. st.), koji su razvili i sistematizirali učenje.

Ova se filozofska škola temelji na « prasthana traya» - trostruki kanon Vedante (Upanishads, Bhagavad Gita, Brahma Sutre), Gaudapadini tekstovi, na primjer "Mandukya Karika"(dati komentar "Mandukya Upanishada") i tekstove Shankaracharye, koji je napisao svoje komentare na trostruki kanon, kao i mnoge filozofske rasprave i nadahnute himne.

Glavna teza Advaita Vedante je "jagan mithyam, brahmo satyam, jivo brahmaiva naparah" što znači: "Svijet je lažan, Brahman je istinit, jiva se ne razlikuje od Brahmana" .

U svom glavnom stavu Advaita Vedanta suprotstavlja se drugim vedantskim školama – dualizmu Madhve i ograničenom dualizmu Ramanuje, proklamirajući načelo nedvojnosti, istovjetnost Atmana i Brahmana. Odabrani iskazi iz Upanišada koji postuliraju ovaj identitet poznati su u tradiciji Advaita Vedante kao "mahavakyas" (velike izjave), kao što su "Tat tvam asi" - "Ti si to", "Aham Brahmasmi" - "Ja sam Brahman" i drugi.

Sa stajališta Advaita Vedante, Atman je najviši "ja" a najdublje stanje je identično Brahmanu, kao što je zrak u zatvorenom vrču jedno sa zrakom izvan njega.

Advaita Vedanta potvrđuje jednog i nedjeljivog Brahmana kao istovremeno aktivnog i materijalnog uzroka svijeta. Sam Brahman stvara svijet iz sebe. Materijal za stvaranje dolazi od Brahmana, a Brahman je kreator, poput pauka koji plete mrežu od sline koja izlazi iz sebe.

Brahman - nirguna, tj. lišen ikakvih atributa, kvaliteta i svojstava, nerođen, beskonačan i vječan. Njegova se prava priroda tumači kao Sat-Chit-Ananda, gdje sub- vječno biće, Chit - izvorno čista svijest, Ananda - beskrajno blaženstvo. On je jedan i jedini, ali Brahman ima svoju skrivenu moć poznatu kao Maya ili Shakti. Shakti ne postoji odvojeno od Brahmana, kao što vlaga ne postoji bez vode, ali je sposobna izazvati iluziju neovisne pojave koja nije povezana s Brahmanom.

Dakle, sa stajališta Advaita Vedante, svaka dualnost i mnogostrukost je iluzorna, to je plod avidye, neznanja koje nastaje pod utjecajem Maye, sadržano u samom Brahmanu.

Svemir nikada nije nastao i nitko ga nije stvorio. Postoji samo bezgranični i bezoblični Brahman, viđen kao različiti oblici imena zbog pogrešne percepcije. Kada iluzija zmije nestane pri pogledu na uže, uže se vidi u svom pravom obliku. Na isti način, kada pogrešna percepcija svijeta pojavnosti nestane, vidioc spoznaje svoj izvorni identitet s Brahmanom.

Tako se u ovoj školi podrazumijeva konačno oslobođenje, do kojeg prakticiranje jnana yoge postupno vodi adepta. Jnana yoga je obično značila uzimanje sannyasa i sastojala se od tri glavna koraka:

Shravana- proučavanje tekstova pod vodstvom Gurua i slušanje njegovih uputa.
Sutra- promišljanje o istinitosti uputa do potpunog otklanjanja svake sumnje.
Nididhyasana- meditacija. Koncentracija svijesti preko "Aham Brahmasmi" i druge Mahavakye.

Jnana yogu prakticirali su sannyasiji iz deset redova (dashana) i matha samostana koje su osnovali Shankaracharya i njegovi učenici. To su bili asketski monaški smjerovi, kasnije su se pojavile razlike u njima, budući da je svaka skupina redovnika preferirala određene uvjete za praksu, na primjer, u planinama (Giri), u blizini svetih mjesta (Tirthi), u šumi (Aranya), itd. Svi ovi monaški redovi koristili su praksu jnana yoge i asketizma, ali kasnije, kada su ovi redovi postali popularni diljem Indije, pridružili su im se svi koji su se pridržavali Vedante, mnogi od dashana prestali su se usredotočiti na asketizam, pomiješali su se s raznim Shaivite, Vaishnava i drugim vjerskih pravaca.

Moderne dashane u ovom trenutku također su se miješale s mnogim školama, bilo je neizbježno zbog popularnosti ove tradicije, pridružili su im se manji religijski pokreti, na primjer, u školi Kriya yoge koja dolazi od Babajia, susrećemo imena sa završetkom Giri i drugi

Stoljećima je jnana yoga bila dostupna samo sannyasi brahmanima, a tek od 19. stoljeća situacija se počela mijenjati naporima učitelja poput Ramakrishne, Vivekanande i njihovih sljedbenika.

Advaita Vedanta Shankara

Ako je Gaudapada utemeljitelj Advaite, onda je Shankara njezin najistaknutiji predstavnik. Upravo je on, stvorivši niz temeljnih i stoljećima smatranih najortodoksnijim komentarima na "Prasthana Trayu", pridonio jačanju autoriteta ove škole. Upravo je on njezinoj nastavi dao sustavan karakter. Naposljetku, on je bio taj koji je, uspostavivši raznolike i bliske veze između učenja Advaite i hinduističke prakse, osnovao udruženje Advaitista kao sveindijsku vjersku i društvenu instituciju.

Nije slučajno da o Shankari znamo puno više nego o Gaudapadi - već u srednjem vijeku nastale su mnoge njegove biografije (i u tom smislu on je možda najpopularniji od svih predstavnika "ortodoksnih" škola). Zapravo, biografiji Shankare obično prethodi neka vrsta mitološkog prologa, čiji su sudionici najpopularnija božanstva hinduističkog panteona, na čelu sa Shivom. Ova božanstva, tijekom razgovora na svetoj planini Kailash (prebivalište Shive), odlučuju preuzeti ljudski oblik kako bi pomogla obnoviti hinduističku dharmu, uzdrmanu heretičkim učenjima u Kali Yugi - "mračnom" razdoblju ljudskog povijesti. Dakle, rođenje samog Shankare (inkarnacija Shive), i njegovih učenika (inkarnacija Vishnua, Varune, Agnija, Vayua), i raja koji mu je pokrovitelj (inkarnacija Indre), i sudionika u sporovima s njim ( uključujući njihovu inkarnaciju Brahme) pokazuje se "unaprijed određeno". Ova epizoda odražava i šivaizam advaita, i njihovu povezanost s brahmanskom ortodoksijom, i njihovo neprijateljstvo prema predstavnicima nastika (od čarvaka do budizma, koji se natjecao s hinduizmom).Što se tiče stvarnog sadržaja Shankarinih biografija, sljedeće: pojavljuje se slika. Čovjek kojeg će nazvati "ukrasom zemlje Dravida" rođen je u Kerali (selo Kaladi) u obitelji siromašnih brahmana iz klana Nambudri (uzdižući se, prema legendi, do vedskog rishija Atri). Dogodilo se to negdje krajem 8. stoljeća. (tradicionalno se Shankarin život datira 788.-820.). Svi biografi naglašavaju Shankarin rani razvoj i izvanredne darove. Njegov kratki (samo 32 godine!) život tradicionalno se dijeli na tri razdoblja: u prvih osam godina ovladava ortodoksnim religioznim i filozofskim naslijeđem (Vede, Vedange, rasprave glavnih škola “Astike”), u sljedećih osam godina svladava ortodoksno religijsko-filozofsko nasljeđe (Vede, Vedange, rasprave glavnih škola “Astike”). stvara vlastita djela, a posljednjih 16 posvećuje propovijedanju učenja Advaite. Položivši zavjet lutajućeg askete - sannyasija u dobi od osam godina, Shankara upoznaje svog učitelja Govindu (Gaudapadin učenik), posjećuje vjersku prijestolnicu Indije - Varanasi, živi u Badarinathu (Himalaja) na izvoru Gangesa. . Počevši s komentarom na Gaudapadinu Mandukya-kariku, on stvara niz svojih drugih poznatih komentara, rasprava, pjesama i poema. Slijede brojni sporovi s protivnicima Vedante, stjecanje učenika, putovanje u Indiju, osnivanje pet samostana-matha (odnosno četiri kardinalne točke i zamišljena "sredina" između njih) i deset monaških redova.

Shankarina praktična djelatnost otkriva doista neukrotivu energiju ovog "propovjednika kvijetizma"; isto se može reći i za njegov rad. Shankarina teorijska ostavština doista je golema (tradicija mu pripisuje preko 400 djela). Istina, autorstvo mnogih od njih je diskutabilno. Možda Shankarino najnedvojbenije djelo je njegov slavni komentar na Brahma Sutru. Većina znanstvenika priznaje da je Shankara također napisao komentare na "klasične" Upanišade i Gitu. Među općepriznatim Shankarinim djelima su filozofski traktati: "Atmabodha" ("Shvaćanje sebe"), "Vivekachudamani" ("Blago razlikovanja"), "Aparoksha-anubhuti" ("Neposredovana spoznaja"); "Upadeshasahasri" ("Tisuću učenja"). Među kontroverznijim djelima, ali koja su igrala važnu ulogu u vedantističkoj tradiciji, možda je vrijedno istaknuti Tattvabodhu (Razumijevanje istine) - popularno izlaganje advaitističke filozofije, prema legendi, koje je Shankara napisao za bolesnu majku i imao za cilj olakšavanje razumijevanja i asimilacije glavnih odredbi Advaite. Značajan dio Shankarine ostavštine su njegova pjesnička djela (religiozne prirode i obično posvećena Shivi ili Vishnuu).

Shankara je u svojim djelima prije svega povezivao glavne odredbe već formulirane Gaudapade advaite sa stoljetnom religijskom i filozofskom tradicijom hinduizma u svoj njezinoj raznolikosti, tu tradiciju tumačio u dosljedno advaitističkom duhu, neadvaitističke tendencije predstavljao kao skup preliminarnih, podređenih, "nižih" gledišta. Sve je to ostvareno u tijeku golemog komentatorskog rada, koji je zahtijevao doista fantastičnu erudiciju, najistančaniji njuh za srodno i tuđe, te neiscrpnu domišljatost kada je trebalo "uskladiti" očito neadvaiti dijelove shruti i smriti s advaitima. . Međutim, razmatrati Shankarino teoretsko djelovanje samo iz ovog kuta bilo bi jednostrano. Shankara ne samo da primjenjuje Gaudapadine ideje u tumačenju svetih tekstova, on te ideje dalje razvija, gradi prošireni sustav filozofije temeljen na njima.

Naravno, bit advaite ostaje nepromijenjena, izražena na najsažetiji način u poznatom aforizmu: “brahma satyam, jagan mithya, jivo brahmaiva naparah” (Brahman je autentičan, svijet nije autentičan, jiva nije ništa drugo nego Brahman). Pa ipak, Shankara često ima nove - u usporedbi s Gaudapadom - nijanse, postoji značajan pomak u naglasku u tumačenju niza problema. Ovo je posebno jasno otkriveno u dva pitanja središnja za teoriju znanja (i zapravo cijelu filozofiju) Shankare, naime, uloga shrutija (svetog spisa) u znanju i razinama znanja i postojanja.

Počnimo s prvim. Već kod Gaudapade nalazimo lanac karakterističan za cijeli kasniji razvoj advaita epistemologije: shruti – razum – intuicija. Zapravo, njegova karika počinje prikazom sadržaja jedne od Upanišada, zatim se prelazi na argumentaciju u korist Advaite, i, konačno, “asparsha yoga” koja ide dalje od nje suprotstavlja se racionalnoj metodi. shvaćanja. Pri svemu tome, u okviru karika, posebna uloga šrutija u spoznaji istinske stvarnosti više se implicira nego potkrepljuje (pa stoga njegova suština ostaje nedovoljno jasna). Gaudapadin fokus nije na ovom pitanju, već na pitanju „razumnog“, argumentima potkrijepljenog načina tumačenja šrutija (MK III 23), o postizanju neke vrste „harmonije“ objave i razuma.

Druga stvar je Shankara. Za njega se pitanje šrutija kao jedinog izvora znanja (pramane) koji otvara put shvaćanju Brahmana pokazuje upravo središnjim. Pritom je Šankarino razmišljanje u osnovi sljedeće (BSB I 1, 2-3): to se shvaćanje ne može postići uz pomoć osjećaja, jer kroz njih možemo opažati samo predmete, a Brahman (=atman!) je temeljno pristran; niti se do njega može doći pomoću zaključaka koji se ne oslanjaju na autoritet, jer ovaj drugi mora tada biti povezan s osjetilnim podacima, i stoga svi s istim objektima; Dakle, od tri glavna izvora pouzdanog znanja, nakon isključivanja osjetilne percepcije (pratyaksha) i zaključivanja (anumana), ostaje samo mjerodavan dokaz (shabda), naime dokaz shruti.

Ali možda je željeni izvor znanja o Brahmanu intuicija (anubhava)? Ovo posljednje, međutim, kao vrhunac dosegnut takvim znanjem (BSB I 1, 2), ako se može pripisati "sredstvu", onda ne u uobičajenom, izravnom smislu riječi. Dapače, to je cilj i više nema podjele na znalca, spoznato i znanje, što je karakteristično za pramane. U sferi takve podjele nepokolebljiv je monopol “svete riječi”.

U tom pogledu nije bez interesa Shankarina polemika s pristašama yoge (BSB II 1, 3), tijekom koje se tvrdi da put yoge ne vodi do oslobođenja ako odgovarajuća praksa nije potpuno podređena autoritetu Vede i znanje iz njih. Ovdje se jogijska intuicija pokazuje jednako nesposobnom dati znanje sama od sebe kao što su obični osjeti ili razum. Stvar je, dakle, u tome što točno “zaokružuje” intuiciju: “prava” anubhava nezamisliva je bez prethodnog poznavanja Veda i stoga su pozivanja na intuiciju, recimo, među pristašama neortodoksnih religijskih pokreta, prema Shankari, neodrživa.

Međutim, shruti je jedinstvena pramana ne samo zato što vodi izvan granica obično spoznatog, u carstvo “natčulnog”. Njegova druga sposobnost, prema Shankari, je njegovo sudjelovanje u vječnosti, bespočetnosti i neprolaznosti. Istina, "vječnost" Veda je nešto drugačija od vječnosti Brahmana; potonji je svojstven vječnom ostanku bezvremenog, "višeg" tipa (kutastha nityata), prvi - privremena, "proceduralna" vječnost (pravaharupa nityata). "Vječnost" u vremenu samo je odraz istinske vječnosti, iu tom su smislu Vede stvorene: one proizlaze iz "njedara" Brahmana (BSB I 1, 3) kao njegova najviša i suproširena manifestacija s vremenom. Razvijajući temu Veda kao "najviše kreacije", Shankara čak tvrdi da je ostatak svijeta izveden iz njih (BSB I 3, 28). Pritom se oslanja na već u Upanišadama zacrtane ideje o primatu općeg nad pojedinačnim. Po njegovu mišljenju, opće, odlučujuće u usporedbi s pojedinačnim, povezano je stalnom vezom s izvornom "riječju". U tom smislu, Vede predstavljaju svojevrsni "plan stvaranja", prema kojem svjetovi nastaju i nestaju na krajnjim točkama kozmičkih ciklusa (BSB I 3, 30). Istina, u "entropijskim" razmacima između ciklusa, u takozvanim razdobljima "pralaye", odnosno općeg raspadanja, nema "imena i oblika", nestaje svaka podjela i poredak. Ali tada svijet nastaje točno prema istom "vedskom" općem planu (i u tom smislu "plan" je neprolazan).

Treća jedinstvena značajka shrutija, prema Shankari, je njegova nepogrešivost (BSB I 1, 7). Shankara se pridružuje onom pravcu u indijskoj filozofiji koji je branio takozvanu teoriju o samopouzdanju znanja (svatahpramanya). Prema ovoj teoriji, greške u znanju ne proizlaze iz njegove prirode; same po sebi, pod "normalnim" uvjetima, pramane daju ispravno znanje; razlog pogrešaka je u “vanjskim” u odnosu na znanje čimbenicima (npr. nedostaci u osjetilima spoznavatelja ili udaljenost objekata dovode do pogrešaka u percepciji). Ti čimbenici utječu na spoznaju u onoj mjeri u kojoj utječu na njen subjekt (i, štoviše, zbog ograničenosti potonjeg). Ali Vede nisu stvorili ljudi (ili općenito bilo koja konačna bića), one su neosoban ili nadosoban (apaurusheya) izvor znanja (BSB I 1, 3), što znači da im moraju biti strane bilo kakve manifestacije nesavršenosti. .

U ovom razmišljanju, kao i općenito u odnosu Shankare na Vede, može se osjetiti jasan utjecaj purva-mimanse. Mimansaci također brane prisutnost posebne (nedostupne osjetilima i umu) sfere, shvaćene uz pomoć Veda, vječnost i bezličnost potonjih, kao i njihovu nepogrešivost. Istina, postoje značajne razlike. Dakle, ako je za Mimansake glavna stvar u Vedama dharma i, u skladu s tim, propisi i zabrane su deklarirani kao njihova srž, onda je za Shankaru najviša u Vedama doktrina o Brahmanu i duhovnom oslobođenju izložena u jnana-kandi. (i u skladu s tim nastoji pokazati autonomiju znanja o Brahmanu u odnosu na ritualne propise, kao i naglasiti temeljnu razliku između znanja i djelovanja općenito - BSB I 1,3). Osim toga, Mimansake (za razliku od Shankare) smatraju da su Vede lišene ne samo konačnog, već i beskonačnog stvoritelja, prepoznaju ih kao neprolazne ne samo u biti, već i zbog kontinuiteta postojanja (negiraju svjetske cikluse) . Možemo reći da su pred nama dvije verzije apologije Veda – obje inspirirane potrebom zaštite ortodoksnih brahmanskih interesa, ali oslanjajući se na različite strane vedskog nasljeđa i ističući različite strane hinduizma.

Apologija Veda koju nalazimo kod Shankare imala je značajan utjecaj na njegovu cjelokupnu teoriju znanja. I iznad svega, identificirala je kardinalno ograničenje uloge uma. Karakteristično je da se u polemici s jednim od svojih glavnih protivnika, klasičnim Sankhyom, Shankara od samog početka suprotstavlja tezi o sposobnosti shvaćanja istinske stvarnosti čisto racionalnim sredstvima jednako oštro kao što se suprotstavlja teoriji o samostalnom postojanju materija (BSB I 1, 5). Racionalizam Sankhye, njezino priznavanje autonomije razuma, čini mu se jednako neprihvatljivim odstupanjem od ortodoksije kao i njezin naturalizam. Sa stajališta Shankare, "čista" logika (keval-tarka) vodi u slijepu ulicu kada se pokušava pronaći osnova svega što postoji, kao i duboka bit čovjeka - ispada da je "bez ploda" (šuška) (BSB II 1,6). To se očituje u raznolikosti suprotstavljenih gledišta, u hipotetičnosti svake od njih, u temeljnoj nedovršenosti nastalih mentalnih struktura, njihovoj približnosti itd. (BSB II 1, 11). Istina, Shankara priznaje da u određenim slučajevima um može biti posljednje utočište, ali to su sfere određenog i konkretnijeg reda od onoga o kojem se govori u Upanišadama (vidi ibid.).

Dakle, um mora biti podređen mjerodavnim dokazima Veda i djelovati kao "saveznik" shrutija (BSB II 1, 11). Koja je njegova uloga u tome? Prvo, pomoću njega se postiže jedinstvena i dosljedna interpretacija različitih kanonskih tekstova (i ovdje Shankara primjenjuje svoj koncept razina znanja). Drugo, um daje argumente za opovrgavanje stavova protivnika (posebno kada se radi o "nastika" sustavima, za koje pozivanje na shruti nije samo po sebi uvjerljivo). I konačno, treće, um se, takoreći, približava odredbama šrutija, tako da uza svu svoju nedostatnost za rigorozan dokaz tih odredbi, ipak ih čini što je moguće vjerojatnijim i vjerojatnijim (i u tom smislu "potkrijepljuje " njih). Dakle, razum (u kombinaciji s intuicijom) je taj koji nas uvjerava, prema Shankari, u potrebu prihvaćanja vlastitog Ja kao najpouzdanijeg. Štoviše, čak i propitujući svoje Ja, mi ga time potvrđujemo, budući da je sumnja bez sumnje nemoguće (SN 4, usp. BSB II 3, 7). Razum nam također govori da se do objašnjenja manje izvjesnog mora doći iz sigurnijeg, a ne obrnuto (i u tom smislu svjedoči u prilog objašnjenja koje dolazi od sebe, a ne od ne-ja) . Pa ipak, um, nastavlja Shankara, nije dovoljan za razumijevanje prave prirode Sebstva. Samo shruti (u doktrini atman-Brahmana) vodi do takvog razumijevanja. Kao drugi primjer, mogu se navesti Shankarini argumenti u prilog postojanja višeg duhovnog razloga postojanja (osobito, teleološki argument BSB II 2, 1). Opet, ovi nam argumenti još uvijek ne daju pravo znanje o biti ovog uzroka, ali oni pojačavaju odgovarajuće izjave Upanišada, služe kao neka vrsta "ljestava" koje vode do njih.

U cjelini, Shankarino shvaćanje odnosa između razuma i objave (s prijetećom podjelom na sferu privatnog i konkretnog znanja pod jurisdikcijom razuma, sferu u kojoj razum i objava djeluju zajedno i sferu "nadmentalnog") pokazuje da usporedba koju su neki istraživači izveli s Akvincem u ovom paragrafu nije neutemeljena.

Shankarina apologija za Vede uvelike je povezana s njegovim društvenim položajem.

Činjenica je da je proučavanje Veda u srednjovjekovnoj Indiji bilo zabranjeno pripadnicima nižih kasta pod prijetnjom najstrožih kazni. I upravo tu kategoričku zabranu i odgovarajuće kazne (sve do punjenja ušiju rastopljenim kositrom) Šankara najodlučnije podržava (BSB I 3, 34-38). Dakle, ovdje je riječ o održavanju monopolskih prava na filozofsko znanje za predstavnike viših kasta.

Ali ispravno tumačenje shrutija, sa Shankarinog gledišta, moguće je samo uzimajući u obzir različite razine spoznaje i postojanja. Već u uvodu Brahma-sutra-bhashya izdvaja običnu profanu razinu, kojoj zapravo pripadaju sva obična sredstva znanja. Ova razina (vyavahara avastha) pretpostavlja "uključenost" subjekta koji spoznaje u višestruki i promjenjivi svijet "imena i oblika" (namarupa), u kojem je sve uređeno kroz mrežu prostornih, vremenskih i uzročnih odnosa (BSB I 1 , 2). Status vyavahara avastha razlikuje se, s jedne strane, od statusa nesređenog svijeta iluzija i snova (koji su Shankarini učenici - pratibhasika nazivali “reflektiranim”), as druge strane, od statusa onoga što pokazuje se istinom s jednog višeg, neobičnog gledišta (paramarthika), u kojem više nema nikakve podjele na subjekt i objekt, niti ikakve višestrukosti (uređene ili neuređene) uopće (BSB II 1, 14).

Vyavaharina doktrina ima brojne značajne implikacije za Shankaru. Prvo, uključuje razliku između stvarnog (sat) i postojećeg (bhava). "Obične", empirijski utvrđene stvari (vyavahara vishaya) nisu istinski stvarne, ali nisu ni nepostojeće (tuchcha) (Schat 23).

Doista, u određenom smislu, čak i snovi i iluzije postoje. Druga je stvar koliko su stvarni. Prema Shachkari, "obični" predmeti samo su odraz prave stvarnosti (paramarthika satta), a snovi ili fatamorgane svojevrsni su "odraz odraza". Baš kao što je fatamorgana "nadređena" običnim stvarima, tako je i svijet običnog percipiranog "nadređen" najvišoj stvarnosti. Spoznaja suštine svijeta, prema Shankari, nije ništa drugo nego “uklanjanje” takvog sloja (adhyasa) (BSB, uvod). Kao takav, on se podudara s duhovnim savršenstvom, shvaćenim kao uklanjanje degradacije istinski stvarnog. Epistemološki pristup, kao što vidimo, ovdje je usko isprepleten s aksiološkim.

Drugo, karakteristične značajke spoznatljivog na razini "vyavaharika" su (a) opći značaj odgovarajućih objekata (za razliku od slika snova i drugih proizvoda individualne mašte) i (b) njihova povezanost s praktičnim radnjama. spoznavatelja. Pritom se, s jedne strane, priznaje relativna vrijednost praktične provjere naših ideja (sa stajališta njihove prikladnosti ili neprikladnosti za zadovoljenje vitalnih potreba), as druge strane, tvrdi se da je ovo vrsta praktičnog odnosa prema spoznatljivom uvelike je zajednička nama i životinjama (ibid.). Ono istinski ljudsko uopće se ne pojavljuje među onima koji su uključeni u sferu običnog i praktičnog, nego među onima koji su se uspjeli iz nje apstrahirati - misliocima, kontemplatorima, svecima. Ovo suprotstavljanje istinskog znanja i praktične djelatnosti, uzdižući prvo na rang apsolutne i najviše vrijednosti nauštrb drugoga, vrlo je karakteristično obilježje idealističke teorije advaite spoznaje (i, u velikoj mjeri, vedantske spoznaje). tradicija uopće).

Treće, karakteristično je da Shankara od samog početka govori ne samo o svakodnevnoj (laukika), već i o vedskoj (vaidika) praksi kao dva aspekta vyavaharike (ibid.). Ovaj aspekt on cijeni mnogo više od prvog, iako pripada, strogo uzevši, sferi ne prave, već "posuđene" stvarnosti. I ovdje vidimo najdublje motive Shankarine (a još više za naknadne predstavnike Advaite) želje da naglasi "sredinu" Vyavaharike, njezinu različitost od stvarno zamišljenog, njegovu relativnu stabilnost i vrijednost. Uostalom, Vede pripadaju Vyavahariki. Uostalom, u svojoj sferi i ritual, i doktrina bogova, i religiozna meditacija. Iz ovoga je jasno da nije samo akademsko značenje razlika između vyavaharike, pratibhasike i tuchche. Četvrto, u svjetlu prethodnog, Shankarina kontroverza s Vijnanavadom i njegovo odstupanje od Gaudapadine relativizacije kognitivnih sadržaja budne svijesti i snova postaju razumljivi. Na prvi pogled ova se polemika čini krajnje čudnom. Zapravo, tijekom svoje Shankara (BSB II 2, 27-32; usp. III 2, 1-6) metodički, korak po korak, uništava upravo one argumente koji su u drugom dijelu Mandukya-karike dani u korist nestvarnih objekata percipiranih u budnom stanju i kojima se i sam pridružio kao komentator Gaudapade! Činjenica je da Shankara nipošto ne odbija usporedbu budnosti sa snom kada je riječ o obrani vivarta-vade protiv parinama-vade, braneći tezu prema kojoj empirijski svijet nije "autentična" ili "viša" stvarnost. Njegovi su spisi doslovno puni takvih usporedbi (vidi, na primjer, AB 6.VCh 170. AA 57–58 itd.). Istovremeno, Shankara je protiv pretjeranog približavanja svijeta snova sa svijetom jave. Uostalom, sada govorimo o razlici između "individualnog stvaranja" u snovima i "univerzalnog stvaranja", percipiranog u stvarnosti i izravno povezanog s božanskim načelom (BSB III 2, 4). Nastojeći potkrijepiti tu razliku, Shankara se poziva na zdrav razum (BSB II, 2, 28) i ističe da su uzroci snova „podsvjesni dojmovi“ (vasane) uslijed opažanja predmeta tijekom budnog stanja (II 2, 30). .

Peto, doktrina o razinama postojećeg i spoznatljivog natjerala nas je da iznova pogledamo doktrinu Mandukye o četiri stanja svijesti. Uistinu, postalo je jasno da se o tim stanjima može govoriti samo na određenoj razini znanja, naime na Vyavaharika razini. Uostalom, snovi, fatamorgane, itd. (razina pratibhasike) sami po sebi isključuju načelno i opću valjanost i mogućnost razmišljanja. Na razini paramarthike, međutim, svaka različitost nestaje, ostaje "ispod", u sferi "neautentičnog bića" (i time se turiya pokazuje ne samo jednom, nego i jedinom). Unaprijediti. "Uklanjanje" i "zbližavanje" s turijom u sustavu različitih stanja svijesti pokazuje se kao kontradiktoran proces. Doista, duboki san je psihološki najbliži turiji (svijest je ovdje "nedualna"), ali put do njega (i do duhovnog "oslobođenja") ipak vodi kroz najudaljenije stanje budnosti (uostalom, to je ovdje djeluju sve pramane, uključujući apsolutno neophodne za oslobađanje shrutija). I u tom (kognitivnom) smislu, normalno funkcionirajuća budna svijest više nije “dalje”, nego “bliže” turijama (i mokšama).

Konačno, ispada da je postizanje turiya (i mokshe) proces koji obuhvaća i "uklanja" sve aspekte mnogostruke iluzije maye (a ne samo jedan od njih). Dakle, u "sushuptiju" se očituje samo jedna od dvije glavne funkcije maye, naime avarana ("skrivanje", "zamračenje"), au drugim stanjima svijesti, druga je također vikshepa (doslovno, "cijepanje" ) (VC 111-113; usp. ICD I 13-15). Osim toga, kao što smo već vidjeli (BSB III 2, 4), u snovima se izravno pojavljuje "individualna" kreacija iluzorne raznolikosti (prema kasnijoj advaitističkoj terminologiji, "tula avidya", ili neka vrsta "pomoćnog" neznanja) , a u svijetu budnosti - stvaranje je izravno univerzalno (prema istoj terminologiji, "mulya avidya" - "glavno neznanje").

Tako se pokazalo da je teorija o razinama spoznaje i postojanja najuže povezana s kardinalnom advaitičkom doktrinom maye. Važno je napomenuti da se verzija vivarta-vade koju nalazimo u Shankari obično naziva maya-vada, za razliku od Gaudapadine ajati-vade. Ovdje se ponovno otkriva karakterističan pomak u naglasku: za Shankaru je važno ne samo pokazati krajnju nestvarnost promjene i mnogostrukosti, već i granice u kojima se o tome još može govoriti. To je upravo teorija Maye. Svijet promatran kroz prizmu Maye, u vezi s njom, svijet je na razini Vyavaharike. Istovremeno, u njemu se razlikuju tri glavne strane: sama Maya, ukupnost jiva (utjelovljenih duša) i Ishvara.

Maya je prvenstveno okarakterizirana kao nestvarna, ali u isto vrijeme nije nestvarna (ni sat ni asat) - a to je izravno povezano s odgovarajućom karakteristikom Vyavaharika objekata. U istom smislu, naziva se "neopisivim" - anirvachaniya (VC 109). Među ostalim karakteristikama: jada (lišen svijesti), avyakta (neočitovano), anadi (bespočetno), stvara svijet i sastoji se od tri gune - trigunatmika (HF 108). Sve ove karakteristike nas nenamjerno podsjećaju na prakriti Samkhye. A ova je sličnost dodatno pojačana činjenicom da se tradicionalni evoluti prakriti nazivaju derivatima maye: buddhi, manas, ahamkara, itd. (VC 122-123). Slijedeći Bhagavad Gitu, Shankara sintetizira ideje Sankhye s idejama Vedante, ali za razliku od autora Božanske pjesme, polazi od pozicija vivarta-vade. Navedenu sintezu provodi u izravnoj vezi s oštrom kritikom klasične Samkhye i radikalnim preispitivanjem njezinih odredbi.

S obzirom na prakriti, takvo preispitivanje je sljedeće. Prvo, kategorički se negira njezina neovisnost. U isto vrijeme, Shankara se protivi, s jedne strane, dualizmu klasične Samkhye (postoji samo jedna prava stvarnost!), as druge, protiv njenog naturalizma (ovo je čisto duhovna stvarnost!). Ispostavilo se da je maya-prakriti bez duha (MC 135) ništa više od sjene ove stvarnosti, koja postoji samo kao takva i okreće se onkraj onoga što zamagljuje i odvaja, u čistoći ništavila. Štoviše, čak i ove "de-realizirajuće" funkcije maya ne provodi nekontrolirano: ona djeluje kao snaga (shakti) Ishvare (HF 108). Drugo, u skladu s ovim shvaćanjem, promišlja se i bit sastavnih dijelova prakriti – guna. U klasičnoj Samkhyi, borba ovih guna je izvor svjetske evolucije. U Advaiti je takav izvor u spontanoj i lišenoj vanjskih motiva Ishvarine aktivnosti (BSB II 1, 33). Sukladno tome, gune se pokazuju samo stranama božanske shakti (= maye), utječući na strukturu svjetske "igre". Dakle, tamas odgovara moći zamračenja - avaran, a rajas - moći "odvajanja" - vikshepa (VC 111-113). Treće, u advaiti Shankare, redoslijed pojavljivanja derivata maya-prakriti, njezina evolucija (vikar), prihvaćen je različit od klasične Samkhye. Ovaj poredak određen je željom Shankare da u svoj sustav asimilira naturalističke ideje ranih Upanišada. Rezultat je otprilike sljedeća slika (BSB II 3, 1–9. TB II, 1–6. SSS XII 20–22). Prvi proizvod maya-prakriti su takozvani čisti ili nepomiješani elementi koji se pojavljuju u nizu: eterični prostor (kham, akasha, viyat), zrak (vayu), vatra (agni), voda (jala), zemlja (prithivi ). Ovi "čisti" elementi čine osnovu suptilnog tijela "svjetskog embrija" (i nositelja "svjetske duše") - Hiranyagarbhe. Nadalje, iz njih proizlaze, s jedne strane, organi djelovanja i spoznaje (uključujući ono što je u Sankhyi nastalo kao prve evolucije prakriti, naime intelekt - buddhi i princip individualizma - ahamkara), a s druge strane, pet "bruto" elemenata, što je mješavina prevladavajući element i "osmice" svih ostalih i tvoreći "grubo" tijelo kozmosa - Virat. Kao rezultat toga, sve "vikare" Sankhye ne samo da se nalaze u korelaciji s evolucijskim shemama ranih Upanišada, već također nalaze svoje mjesto u kardinalnoj za Advaita shemu "Mandukye"...

Drugi aspekt svijeta na razini "vyavaharika" su duše prisutne u njemu - jive. Ovdje, kako Shankara vjeruje, "veo istine" kao da postaje tanji. Doista, ako maya nije stvarna sama po sebi, onda je jiva samo stvarna u svojoj unutarnjoj biti (štoviše, ona je atman, tj. istinska stvarnost!). Nestvarno je samo ono što ga ograničava i odvaja od totaliteta bića. Takva ograničenja stvara maya i označavaju se u advaiti izrazom "upadhi" (doslovno, "fantom").

Kako bi pojasnio da je odvajanje jiva iluzorno, Shankara pribjegava dvjema analogijama. Prvi je zamišljena podjela nedjeljivog, zapravo prostora uz pomoć objekata u njemu, drugi je zamišljena fragmentacija sunca (ili drugog izvora svjetlosti) uz pomoć refleksija. Tijekom daljnjeg razvoja Advaite, iz ovih analogija izrasla su dva suprotstavljena učenja, takozvana doktrina razlika (avach-chheda-vada) i doktrina refleksija (bimba-pratibimba-vada). Sam Shankara ne daje jasnu prednost nijednoj od analogija, koristeći ih naizmjenično (vidi, na primjer, BSB I 1, 5. II 3, 50. Shat 51-54. AB 16, 35, itd.).

Budući da je u osnovi identična atmanu, jiva se u sustavu upadhi pojavljuje kao sakshin (svijest - "svjedok") u kombinaciji s takozvana tri tijela (AB 11-13). Jedno od njih je obično, "grubo" tijelo, koje se sastoji od pet "mješovitih" elemenata (sthula sharira). U Shankarinim djelima ima dosta sasvim budističkih, oštro negativnih karakteristika ovog tijela u duhu, kao "nečistog", ružnog i odvratnog (vidi, na primjer, AA 19. VC 87, 154). Drugo tijelo je "suptilno" tijelo, tzv. sukshma sharira, a sastoji se od organa spoznaje i djelovanja uvjetovanih "čistim" elementima, kao i od "vitalnih daha" - prana. Treba, međutim, primijetiti da broj dijelova "suptilnog tijela" varira: u Atmabodhi ih ima 17 (AB 12), a u Vivekachudamaniju 24 (VCh 96), a to je prvenstveno zbog izolacije ili neizolacija samih suptilnih elemenata kao neovisnih komponenti. Bilo kako bilo, funkcije sukshma-sharire u advaita sustavu su jasne - mentalne manifestacije povezane su s ovim tijelom ne samo u budnosti, već iu snu sa snovima; s tim je povezan i mehanizam reinkarnacija jive, budući da je ona ta koja prelazi iz jednog "grubog tijela" u drugo. Međutim, ovo tijelo nije posljednje: u stanju sna bez snova, "čista svijest" jive, koja je odvojena od oba "izvedena" tijela, povezana je, međutim, s nediferenciranim neznanjem - avidya (AB 13. VC 120. ). Ovo je takozvano kauzalno tijelo (karana-sharira), tako nazvano jer sadrži, takoreći, "izdanak", iz kojeg raste drvo samsare (VC 145). Lako je uočiti da Shankara prilikom konstruiranja doktrine o “tri tijela”, baš kao i kod stvaranja slike o nastanku prirodnog svijeta, koristi shemu “Mandukya Upanishada” kao nit vodilju.

Treći (i najznačajniji) aspekt svijeta na razini "vyavaharika" je božanski princip, Ishvara. Ovdje je, kako vjeruje Shankara, "veo istine" još tanji. U biti, Brahman već imamo pred sobom, iako je on još uvijek povezan s mayom, dakle s upadhijem.

Međutim, ova veza je bitno drugačija od one jive. Zapravo, jiva (prije oslobođenja) je "zaslijepljena" mayom, zavedena njome. Ishvara je, s druge strane, uvijek sveznajući (BSB I 3, 42) i slobodan od svih zabluda, a sama Maya mu je podređena (u vezi s čim se u advaiti nakon Shankare obično naglašava da Maya djeluje u odnosu na Ishvaru kao silu koja koristi raznolikost, ali ne zaklanja jedinstvo, poput vikshepe, ali ne i avarane). Na isti način, ako je jiva (prije oslobođenja) povezana s ograničenim, konačnim upadhijima, koji zauzimaju određeno (iako u biti iluzorno) mjesto u lancu vremenskih, prostornih i uzročnih odnosa, tada je Ishvara povezan s neograničenim, beskonačnim upadhijima ( BSB II 3, 45) i vrši kontrolu nad njima i svim njihovim dijelovima, a time i nad jivama uključenim u samsaru (BSB II 1, 14).

Dakle, Ishvara je obdaren tipičnim atributima boga monoteističkih religija (uključujući sveznanje i svemoć). Ali njegov odnos prema svijetu u Shankarinom sustavu nipošto nije vanjski, već unutarnji. Ishvara ne stvara svijet iz ničega, niti ga stvara iz vječno prisutnog materijala koji mu se suprotstavlja. U Advaiti, svijet teče iz Ishvare i njime je prožet (BSB II 1, 25; II 3, 14). Ideja Ishvare kao božanskog principa koji prožima svijet i istovremeno se izdiže iznad njega i očituje se u njemu samo djelomično (BSB IV 4, 19), imajući i neosoban i osobni aspekt, jasno je panenteistička u priroda.

Ali za razliku od drugih struja Vedante u Shankarinoj Advaiti, panenteizam nipošto nije posljednja riječ. Cjelokupnost božanskih savršenstava također je neka vrsta ograničenja, kao svaka differentia specifica, pa se stoga, u svom čistom obliku, lišen ograničenja, Brahman pojavljuje samo kao definiran čisto negativno (nirguna) i isključujući svaku raznolikost (nishprapancha) (BSB III 2 , 11; 13.1) . Nirguna Brahman je posljednja riječ advaite - najviše stvarnosti, koja se adekvatno shvaća samo na razini paramarthike (i, štoviše, ne diskurzivno, već intuitivno). Ovaj prijelaz na intuiciju pokazuje se neizbježnim u advaiti, jer diskurzivno znanje iscrpljuje svoje mogućnosti. Doista, iako je moguće napredovati prema razumijevanju Brahmana koristeći koncept uzroka svega, univerzalnog bića, itd., ali na kraju se svi polarni koncepti pokazuju neprimjenjivima na njega zbog njegovog apsolutnog jedinstva. Štoviše, čak i takvi "atributi" Brahmana, općeprihvaćeni u Vedanti, kao što su sat, chit i ananda, karakteriziraju ga, u biti, samo simbolički, jer je u doslovnom smislu odnos subjekta i predikata ovdje već nezamisliv. Brahman kao takav ostaje "neizreciv" (avak-tavya), i stoga "nepojmljiv". I tu se “krug zatvara”, ocrtavaju se granice primjenjivosti mišljenja u sustavu advaite; uostalom, i donja granica bića (Maya) i njegova najviša granica (AA 108) su "neizrecive", dok "obično" (neintuitivno) znanje može samo (uz pomoć Veda) promicati napredak na putu od jedne granice do druge.

Ali takvo napredovanje ne zahtijeva, prema Advaiti, nipošto samo intelektualne preduvjete. Uostalom, njegova se bit ne svodi na “poboljšanje uma”: radi se o radikalnoj transformaciji svih aspekata ljudskog postojanja, uključujući misli, volju, emocije (što znači promjenu ne samo svjetonazora, već i pogled na svijet). Stoga nije slučajnost da u Brahma-sutra-bhashya, i u mnogim drugim Šankarinim djelima (BSB I 1, 1. VCh 17-30. AA 5-9, itd.), upravo ukupnost ne samo kognitivne, ali i voljne i emocionalne stavove. Također je karakteristično da Shankara, za razliku od niza drugih vedantskih komentatora Brahma Sutre, smatra takve preduvjete dovoljnima čak i ako aspirant spoznaje Brahmana nije prethodno savladao ritualni dio Veda, vođen učenjima Purva Mimamse. (BSB I 1, 1 ). Opozicija "znanje - djelovanje", tako tipična za cijeli Shankarin sustav, ovdje poprima oblik opozicije "znanje - ritualna radnja" - u skladu s različitim značenjima pojma "karma" (iako, kako se ispostavlja kasnije je odnos rituala prema znanju složeniji i uz "izravnu" suprotnost uključuje i "neizravnu" pomoć prvoga drugome).

Koji su točno psihološki preduvjeti za shvaćanje Brahmana? To je razlikovanje (viveka) vječnog i nevječnog, unutarnja odvojenost (viraga) od svih mogućih zemaljskih i "nebeskih" zadovoljstava, želja za oslobođenjem (mumukshatva) i tzv. šest savršenstava (schama ili mir). uma, dame ili kontrole nad osjetilima, titikshe ili strpljivog podnošenja svih nesreća, uparati ili povlačenja od objekata, sraddhe ili vjere u učenja izložena srutijem, i konačno samadhane ili usredotočenosti na sebe). Lako je vidjeti, prvo, da se te kvalitete, kao preduvjeti vedantskog "shvaćanja", reproduciraju u poboljšanom obliku tijekom toga: jer, recimo, potpuna razlika između vječnog i ne-vječnog (stvarnog) i nestvarno) moguće je tek nakon spoznaje Brahmana, pa su stoga, u određenom smislu, početak i kraj procesa spoznaje zatvoreni. Drugo, sannyas faza života je najprikladnija za kultiviranje odgovarajućih kvaliteta. I nije slučajno da u Shankari nalazimo pravu apologiju ove pozornice. Prema Shankari, to nije samo legitimizirano Upanišadama, već je apsolutno neophodno za potpuno znanje o Brahmanu (BSB III 4, 20); možete ići na ovaj stupanj, zaobilazeći "sredinu", čak i iz početnog stupnja "brahmacharya" (BSB III 4, 17), ali se ne možete "vratiti" iz njega na prethodne stupnjeve ni pod kojim okolnostima (BSB III 4, 40).

Sva ova apsolutizacija sannyasa odvija se u isto vrijeme u pozadini nedvosmislenog priznavanja uspostavljenog društvenog sustava (uključujući ašrame i varne) kao cjeline. U tom smislu vrlo je karakteristično nabrajanje najboljih "darova sudbine" na početku "Vivekachudamanija", među kojima su rođenje muškarca, rođenje muškarca, a ne žene, rođenje brahmana. , a ne pripadnik nižih varna (HF 2). Dakle, sannyas je, uza sve svoje “privilegije”, karika u određenom sustavu. I u tom smislu, religijska praksa na "nižim" razinama nije ravnodušna prema postizanju najvišeg duhovnog cilja - "oslobođenja", iako takva praksa ne vodi izravno ovom cilju.

Korelacija različitih oblika religijske "prakse" postaje jasnija u vezi s osebujnom hijerarhijom posmrtnih sudbina, koju nalazimo u trećem i četvrtom dijelu Shankarovog komentara na Brahma Sutru. Ova hijerarhija općenito je sljedeća: najniže (I) mjesto zauzimaju oni koji ne obavljaju žrtve, bilo (a) zbog nesudjelovanja u vedskoj dharmi, ili (b) zbog odstupanja od nje. Sudbina takvih ljudi je ili “kontinuirana” ili “prekinuta” samo boravkom u paklu, tijeku zemaljskih reinkarnacija (BSB III 1, 13–16). Iznad (II) su oni koji, obavljajući rituale propisane Vedama, stignu do nebeskog obitavališta na Mjesecu i tamo jedu plodove svojih pobožnih djela, a zatim se vrate na zemlju u novom ruhu. To su ljudi koji slijede takozvani put predaka (BSB III 1, 7–8). Još više (III) su oni koji slijede "put bogova". To su oni koji, ne ograničavajući se na "vanjske" rituale, prelaze na svojevrsne "unutarnje rituale" - upasane, odnosno meditacije o atributu (saguni) Brahmana (na razini vyavaharika). Kao rezultat takvih meditacija može se postići “uspon” do Hiranyagarbhe, a potom (tijekom razdoblja “propadanja svijeta” - pralaya) konačno ponovno sjedinjenje s Brahmanom zahvaljujući znanju darovanom milošću Ishvare (BSB IV 3 , 1-10). Ovdje se, dakle, postiže takozvani krama-mukti (postupno oslobađanje). Ali još su viši oni (IV) za koje uopće nema potrebe za tim posmrtnim "putovanjem" (BSB IV 2, 12-13). Takvi ljudi ne postižu svoj cilj postupno, već kao rezultat munjevitog "prosvjetljenja", međutim, pripremljenog njihovim prethodnim napretkom na putu shvaćanja Brahmana. Ovaj "uvid" je sadyo-mukti (neposredno oslobođenje). Onaj tko je još za života dobio takvo “prosvjetljenje” je “za života oslobođen” ili jivanmukta. Nakon smrti, on "postaje" videhamukta (a sve se ovdje mora shvatiti sa stajališta advaite uvjetno, jer i "smrt" i "postajanje" djeluju kao takvi za druge, ali ne i za samog jivanmuktu). Ovo je najviši duhovni ideal advaite (BSB, III 4, 51. IV 1, 15).

Iz gornje sheme eshatološke "hijerarhije" može se izvući nekoliko zaključaka bitnih za razumijevanje "praktične" strane Shankarinog učenja. Prvo, samo znanje (bilo stečeno od strane Ishvare) vodi izravno do "oslobođenja". Stoga Shankara na najoštriji mogući način poriče mogućnost "spasenja" djelovanjem, pa čak i sintezom znanja i djelovanja (jnana-karma-samucchaya) (BSB III 2, 21). Drugo, ritual (kako vanjski, tako i još više unutarnji) ipak neizravno pridonosi nastanku znanja, utječući na sudbinu čovjeka i poboljšavajući ga, “pročišćavajući” (BSB III 4, 26–27). Treće, metode karma yoge i bhakti yoge mogu djelovati kao sredstva takvog "pročišćenja" - obje su sasvim prikladne kada je riječ o razumijevanju "nižih vrsta" (apara vidya) i sfere meditacije - upasan, ali oni ustupiti mjesto "stazama znanja", kada je riječ o razumijevanju "višeg" (para vidya), otkrivajući prirodu nirgune Brahmana.

Dakle, kod Shankare su sankcionirane različite razine religijske "prakse" (iako su sve one na kraju "uklonjene" znanjem). Isti model („očuvanje“ na određenoj razini, „uključivanje“ na najvišoj razini, „povlačenje“ na najvišoj razini) karakterističan je i za njegov odnos prema religijskim idejama. Dakle, kod Shankare, monoteistička tendencija povezana s konceptom Ishvare prevladava nad politeističkom, a ipak ne isključuje potonju (tako da je rezultat nadpoliteistički, ali ne i anti-politeistički tip monoteizma). Na isti način, Shankarov suprateizam ne samo da nije antiteizam, nego "uključuje" i iznutra pretpostavlja teizam kao određenu početnu razinu cjelokupne konstrukcije slike svijeta. Nije teško vidjeti koliko je Shankara sve ovo ozbiljno protumačio, makar samo iz svog stava prema bogovima tradicionalnog hinduističkog panteona. Ti su bogovi uglavnom "izblijedjeli" čak iu raznim ortodoksnim (astika) sustavima filozofije. U jednom slučaju (purva-mimansa) one su svedene na svojevrsne "pomoćne konstrukcije", alegorije, korisne kao komponente žrtvenih formula, ali jednostavno ne postoje izvan njih. U drugom (Sankhya) pokazalo se da su u određenom smislu manje savršeni od čovjeka, budući da je on bio pozvan na "oslobođenje". Shankara najoštrije govori protiv takvog "ponižavanja" bogova. Na razini Vyavaharika, bogovi za njega nisu manje stvarni od svih drugih bića, uključujući ljude; štoviše, oni nipošto nisu manje od potonjih sposobni spoznati Brahmana (BSB I 3, 26-27). Upravo je taj “uravnoteženi”, sintetičko-apologetski pristup (usljed kojeg su svoje mjesto našli i “privatni” hinduistički bogovi, i “nadbožanstva” Šiva i Višnu, shvaćeni kao Ishvara u svojim različitim aspektima, i suprateistički Brahman) i učinio Shankara stoljećima na zastavi hinduističkog pravovjerja.

Ali postignuta "ravnoteža" bila je prilično nestabilna. Dakle, ako sam Shankara prepoznaje barem pomoćnu, neizravnu korist rituala za postizanje znanja, onda neki njegovi sljedbenici čak i to niječu. Na isti način, ako za samog Shankaru bogovi nipošto nisu jednostavan proizvod mašte, već imaju određeni stupanj stvarnosti (u "transpersonalnom" smislu), onda za niz njegovih sljedbenika, pristaša tzv. -zvani drishti-srishti-vada (doslovno, "doktrina kontemplacije - stvaranje"), bogovi su samo među subjektivnim tvorevinama ljudske svijesti (kao, zapravo, cijeli kozmos). No posebno je za ortodoksiju bila “eksplozivna” tvrdnja o krajnjoj nestvarnosti svih razlika među ljudima, o istoj prirodi svih jiva s najviše točke gledišta. Istina, prema Shankari, samo inicirani to mogu shvatiti, a poznavanje Veda je neophodno za inicijaciju, a Vede nisu primljene svima. Ali ukidanje zabrane proučavanja Veda dovelo bi do potkopavanja cjelokupne kruto utvrđene društvene hijerarhije.Dvosmislenost i nesigurnost stava Advaitija o ovom pitanju jasno se vidi u legendi, prema kojoj je u Benaresu, a. Chandala se pojavio pred Shankarom, okružen psima (granica nečistoće!), i prisilio ga da prizna svoju ljudsku vrijednost i dostojanstvo uz pomoć Advaiti stihova. Čak ni pobožni završetak (transformacija Chandale u Shivu i pasa u Vede) ne mijenja krajnju dvosmislenost ove priče sa stajališta brahmanske ortodoksije.

§2. Šankarine kategorije bitka i mišljenja u usporedbi s Heideggerovim kategorijama bitka i mišljenja u tumačenju J. Mehte Moderni indijski filozofi prilično su zainteresirani za Heideggerovo djelo, a jedan od najupečatljivijih primjera toga

Iz knjige Šest sustava indijske filozofije autor Muller Max

Iz knjige Osnove pneumatologije Autor Šmakov Vladimir

Iz knjige Klasična vedanta i neovedantizam Autor Kostjučenko Vladislav Sergejevič

Iz autorove knjige

VEDANTA SUTRE Postoji više referenci u Vedanta sutrama, ali nam ne pomažu mnogo u kronološke svrhe. opovrgnite ih sve. Ali on, međutim,

Iz autorove knjige

VEDANTA ILI UTTARA-MIMANSA Okrećući se sada razmatranju šest ortodoksnih sustava filozofije, počevši od Vedante, moramo uzeti Badarayan Sutre i Shankarine komentare kao svoje glavne vodiče. O Badarayanu, navodnom autoru naših sutri, znamo

Iz autorove knjige

VEDANTA-SUTRA Okrećući se sada ovim sustavima, a prije svega sustavu koji je razvio Badarayana, više ne nalazimo rapsodije, već pravi filozofski sustav izložen u 55 kratkih odlomaka takozvanih Vedanta-sutri. U prvoj sutri čitamo nešto poput

Iz autorove knjige

VEDANTA I SANKHYA Time zaključujemo naš prikaz filozofije Samkhya. Na prvi pogled, nijedna dva filozofska sustava nisu bila toliko različita jedan od drugoga i proizašla iz tako različitih gledišta kao Vedanta i Samkhya. Vedantist Shankarine škole gledao je na svijet -

Iz autorove knjige

VEDANTA, AVIDYA I AVIVEKA Onda ne preostaje ništa drugo nego varijabilnost i fenomenalnost svijeta pripisati nečem drugom, naime, prema Vedanti, neznanju, ali ne osobnom, već nekoj vrsti primarnog neznanja, u pogledu vidljivog i manifestirajućeg. Brahman.

Iz autorove knjige

VEDANTA O SPHOTU Sada treba znati što druge filozofije kažu o sphoti, jer sasvim je jasno da svima njima poznata ideja nije bila prepoznata od svih. Shankara, kao predstavnik filozofije Vedante, u potpunosti odbija prepoznati potrebu

Iz autorove knjige

Poglavlje 7 Vishishta-advaita Ramanuja Shankarina "puna" (kevala) advaita nije bila samo prvi od sustava srednjovjekovne vedantističke misli, već i neka vrsta polazišta u njezinu daljnjem razvoju. Naknadni vedantski sustavi, nastali u kontroverzi s njom,

Iz autorove knjige

POGLAVLJE 8 Madhvina Dvaita Vedanta Ako je Ramanuja bio najutjecajniji i najtemeljitiji od svih Shankarinih kritičara, a Vishishta Advaita se pokazao kao glavna povijesna alternativa Advaiti, onda je Madhva stvorio učenje koje je, unatoč relativno manjem

Iz autorove knjige

Poglavlje 10 Vedanta i politika Od svih modifikacija Vedante, možda je najupečatljivije ono što joj se dogodilo u prvim desetljećima 20. stoljeća, kada je fenomen koji je Aurobindo Ghose prikladno nazvao političkim vedantizmom konačno dobio oblik. To je još upečatljivije

Iz autorove knjige

Poglavlje 12 Vedanta i problem odnosa između indijske i europske kulture Skriven ili eksplicitan, pomirljiv ili oštro kritičan, konkretan ili “globalan” - na ovaj ili onaj način, dijalog s europskom društvenom i filozofskom mišlju stalno je prisutan u evoluciji

Ime: Advaita ("ne-dva")
Osnivač: Dattatreya, Sri Adi Shankaracharya (uvjetno)
Glavni sveti tekstovi: Upanišade, Vede, Brahma Sutre, Bhagavad Gita, Viveka Chudamani, Tripura Rahasya, Yoga Vasistha

Advaita je naziv najstarije od svih škola Vedante. Advaita tvrdi da prava bit individualnosti nije nitko drugi nego sam Bog (Brahman - Skt.). Ovo učenje temelji se na izjavama Upanišada "Aham Brahmasmi" (Ja sam Brahman). Duša nikada nije bila odvojena od Boga, prividna odvojenost nije ništa više od iluzije koja se mora uništiti u procesu duhovne prakse.

Glavni postulati Advaite definirani su u komentarima koje je napisao sveti filozof Shri Shankaracharya, koji je živio u 7.-8. stoljeću. Prije Shankaracharye, učenja Advaite prenosila su se uglavnom putem usmenih uputa od učitelja do učenika - upravo su u obliku dijaloga između učenika i njegovog učitelja zapisane upute sv. Dattatreye Parasurama i rishija Vasisthe - princa Rame.

Jedinstvo duše i Boga najvažniji je stav Advaite. Advaita kaže da je cijeli svijet manifestacija Božanske svijesti, kao i sva bića i pojave stvorene u njemu. Pojedinačna duša, zarobljena vanjskim objektima, usmjerava svoju pažnju prema van, rađajući se mnogo puta kako bi zadovoljila svoje želje i vezanosti. Ali jednog dana, iskusivši zasićenost i uvidjevši besmislenost stalno nastalih želja, okreće se potrazi za onim što je neprolazno i čini temelj i smisao postojanja. Tako počinje njezina duhovna praksa – nevjerojatno putovanje do Boga.

Pritom će morati naučiti da rađanje i umiranje, smjena era nije ništa više od igre za Boga stvoritelja, kroz koju on želi osvijestiti živa bića do samosvijesti. Prošavši dug put, duša shvaća da je božanstvenost - njezin temeljni princip - nikada nije napustila, i odbacivši šljokice
stalno mijenja osobnost, stapa se s Bogom, postižući prosvjetljenje i svetost.

Prakse pomažu na putu do takve svjesnosti jer vam omogućuju da disciplinirate um od stalnih ometanja i energiju od redovitih gubitaka i zagađenja, te ih usmjerite prema unutra – na sjećanje na Boga. Advaita je neobično duboko učenje koje izravno ukazuje na Istinu, au ritualu i praksi vidi samo pomoćne metode za njezino shvaćanje. Advaita kaže da postoji mnogo putova do Boga, ali cilj tih putova je isti - Bogopoznanje.