آدوایتا ودانتا. Advaita Vedanta: آزادی انتخاب یک توهم است. آیا Advaita با تجربه روزمره رد نمی شود؟
Advaita چیست؟
آدوایتا ودانتا ( Skt. अद्वैत वेदान्त
) —
فلسفی هندیسیستم، معروف ترین نوعودانتا . پایان نامه اصلی Advaita: "برهمن واقعی است، جهان غیر واقعی است، جیوا (روح فردی) و برهمن یکی هستند."
.
Advaita یک دین نیست. Advaita بر "متون مقدس" تکیه نمی کند. اگر از یک خدای شخصی صحبت کنیم، قطعا خداباور نیست. با این حال، خود اصطلاح "خدا" گاهی اوقات به عنوان مترادف کلمه "آگاهی" استفاده می شود، همانطور که برای قرن ها توسط افراد خودآگاه به کار می رفته است. 
عارفانی که به طیف گسترده ای از سنت های دینی تعلق دارند.
به مسائل خودسازی نمی پردازد، زیرا تلاش برای غلبه بر رذایل و روشنفکر شدن یا میل به بهبود خود به هر طریق دیگری، در واقع اعمال خودخواهانه است. بنابراین در Advaiteهیچ نسخه ای برای اجرای این یا آن سادانا یا شکلی از تمرین معنوی وجود ندارد.
از دیدگاه Advaitaکلمات نمادهای کلامی هستند و فقط نمادها معنی دارند. جهان هستی هیچ معنا و مفهومی ندارد مگر در عقل انسان، آن بخشی از ذهن که از طریق کلمات می اندیشد. عقل با ضمیمه کردن مفاهیم معینی به اشیاء ادراک، برای خود واقعیتی متشخص، نمادین و معنادار ایجاد می کند. و بدین ترتیب، خلوص غیر دوگانه ادراک از طریق عقل به دوگانگی ظاهری ادراک کننده و ادراک تبدیل می شود.
اولین سیستم سازی فلسفه ادوایتاتوسط Gaudapadacharya (حدود قرن ششم پس از میلاد)، که نوشت (تفسیر بر اوپانیشاد ماندوکیا). طبق افسانه ای که در قرن سیزدهم توسط آدوائیست آنانداگیری ثبت شده است، گاوداپادا «فعالیت خود را با تمرین طولانی زاهدانه (تاپاس) در هیمالیا و در آنجا آغاز کرد و نارا-نارایانا را خشنود کرد. ) در Badarikashrama، از او اجازه انتشار آموزه های Advaita Vedanta را دریافت کرد، که توسط حکیم افسانه ای شوکی به او داده شد.
(حدود قرن هشتم میلادی) تعلیم را انجام داد آدوایتا ودانتادر اصلاحات جهانی خود، که هندوئیسم را احیا و اصلاح کرد. عنوان شانکاراچاریا جاگاتگورو است که به معنای "معلم جهان" است. متون اصلی شانکارا تفسیرهایی بر «قانون سه گانه» (پراستانا-ترایا) است که شامل یازده اوپانیشاد اصلی، ودانتا سوترا و بهاگاواد گیتا، و همچنین بسیاری از رساله های فلسفی و سرودهای الهام شده است.
آدوایتا و بودیسم
تشابه با بودیسم، به ویژه مادیامیکا، چشمگیر است. مخالفان شانکارا حتی او را به بودیسم رمزنگاری شده متهم کردند، علیرغم این واقعیت که خود شانکارا به شدت از مکاتب اصلی بودایی انتقاد کرد. در مادهیامیکا، همانطور که در آدوایتا ودانتا، عدم دوگانگی جهان تأیید می شود، ماهیت توهم آمیز تقسیم به سامسارا و نیروانا. شونیا به عنوان واقعیت واقعی در Advaita شناخته می شود - پوچی، که مانند برهمن، هیچ چیز نمی توان در مورد آن گفت. این واقعیت که موجودات رنجور وجود دارند نیز یک توهم است: در بالاترین نقطه نظر، همه از قبل نجات یافته اند، همه در نیروانا هستند - همانطور که در آدوایتا ودانتاهمه از قبل با برهمن یکسان هستند، چیزی جز آن وجود ندارد. علاوه بر این، برهمن آدوایتا ودانتا- جهانی است من، در حالی که شونیا در برخی از دیدگاه های بودیسم (شنتونگ) نیز اتحادی از "واضح (آگاهی) و پوچی است. البته تأثیر متقابل بودیسم و ودانتا اتفاق افتاد، اما به ادغام کامل نرسید.
و روح هستی با هم درآمیخت. کثرت موهوم است، به خاطر آویدیه است (جهل)، جادویی قدرت مایا موجود در برهمن و انواع مختلف تغییرات در ماده (ویوارتا). ادعای وجود ادراکات وهمی و حذف آنها، نقش در تجربی. زندگی، A.-v. یک نظریه کامل از اشتباهات در ادراک ایجاد کرد داخلیجهان، به ویژه علیه تز مکتب میمامسا در مورد حقیقت همه دانش ها و در نتیجه، در مورد عدم وجود خطا در ادراک، و همچنین علیه واقع گرایان است. توضیح درک نادرست در مدرسه - وایشیکا (از طریق تصاویر قبلی که حفظ شده اند و در حافظه ظاهر می شوند). در او اصلینصب A. - در. مخالف دوآلیسم (dvaita)آن جهت‌های ودانتا که از واقعیت برابر دو موجود - "من" و خدا ناشی می‌شوند (آموزه های مدوا)، و محدود است. مونیسم vishishta-advai-you (رامانوجا). به وضوح مونیستیک. A.-v. خود را در مجادله با بودیسم نشان داد که جهت گیری های آن به ایده های A.-v. (ناگارجونا).
Vidhyaratna K. S.، مقدمه ای بر فلسفه Advaita، محاسبه، 1924; S h a s t r i V. K.، مقدمه ای بر فلسفه Advaita، محاسبه، 1924; مورتی K.S.، وحی و عقل در Advaita Vedanta، N.Y.، 1959; S t a 1 J. F., Advaita and Neoplatonism, Madras, 1961;
همچنین ببینید روشن شدبه مقالات شانکار، ودانتا.
فرهنگ لغت دایره المعارفی فلسفی. - م.: دایره المعارف شوروی. چ. ویراستاران: L. F. Ilyichev, P. N. Fedoseev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .
ADVAITHA VEDANTA
ADVAIT-VEDANTA (Skt. advaita-vedànta-Vedanta از غیر دوگانگی) اولین مکتب دینی و فلسفی است که در چارچوب ودانتا توسعه یافت. تنها جهت مونیستیک ودانتا را نشان می دهد، زیرا محور مرکزی وحدت آتمن و برهمن را به عنوان هویت آنها تفسیر می کند. برخی از ایده‌های آدوایتا ودانتا توسط گاوداپادا (قرن ششم) و به طور سیستماتیک توسط شانکارا (قرن‌های هفتم تا هشتم) در تفسیر برهما سوتراها و آثار دیگر بیان شد. آدوایتا ودانتا با حفظ نزدیکترین سنت‌ها به سنت مقدس، تلاش کرد بر اختلافات بین «گفته‌های مربوط به هویت» و «گفته‌های مربوط به تفاوت» غلبه کند، یعنی برهمن واحد را به‌عنوان علت «مادی» و «عملی» جهان با ادعای تغییرناپذیری و تفکیک ناپذیری آن. راه برون رفت از این تضاد، نوعی علیت و همچنین ایده مرتبط با سطوح مختلف واقعیت و دانش، نزدیک به آموزه های بودایی بود. در چارچوب نظریه eatkarm-vada مشترک ودانتا (به طور ضمنی در علت تعبیه شده و کاملاً توسط آن تعیین می شود) Advaita Vedanta مفهوم به اصطلاح را مطرح کرد. vivarta-vada، یا آموزه ظاهر، توهم بودن، که بر اساس آن وجود پدیدار خود را مدیون مایه حجاب، یا توهم جادویی است. همانطور که یک طناب در دست یک فاکیر مانند یک مار به نظر می رسد، و یک صدف می تواند از دور به عنوان یک تکه نقره ظاهر شود، ویژگی های متنوع جهان فقط به طور موقت بر مبنای تغییرناپذیر و تنها واقعی - برهمن - "فروغ" می شوند. . چنین پوششی، (adhyasa)، یا مایا، به عنوان خلاق (shaktch)، یا سمت معکوس خود برهمن عمل می کند، و این اوست که در معرض تغییر و دگرگونی (parinama) قرار می گیرد. برهمن عالی فاقد هر گونه خاصیت است (این به اصطلاح «نیرگونا» است، یعنی برهمن «بی کیفیت»)، همیشه یکسان و متحد می ماند. در جنبه "پنهان" آن، چیزی مانند آویدیا (جهل) وجود ندارد - نه فقط جهل یا نادرست، بلکه تنها راه ادراک در دسترس ما و در عین حال راه وجود جهان ناپسند. به عبارت دیگر با t.z. «حقیقت برتر» (پارامارتیکا-ساتیا) اصلاً برای برهمن اتفاقی نیفتاده است، هیچ خلقت جهان وجود نداشته است و برهمن بدون تغییر و تنها واقعیت (سگ) باقی می‌ماند. در این سطح از "حقیقت عالی" برهمن کاملاً با آتمن ناب یا آگاهی ناب (چیت) یکسان است. چنین آتمن برهمنی که فاقد صفات و صفات است (نیرگونا) اصلاً بر اساس اصل جوهر قابل بررسی نیست. بلکه اساس ناب آگاهی است که هرگز نمی تواند برای خود یا برای هیچ آگاهی دیگری شیء باشد. در سطح حقیقت "محرمانه"، "عملا راحت" (vyavaharika-satya) کل جهان طبیعی، یعنی حوزه مایا-آویدیا قرار دارد. فقط در اینجا، درون دنیای تجربی، کثرت روح‌های فردی (جیوا) وجود دارد و تنها در درون آن خدای ایشوارا خالق است که در آدوایتا «ساگونا برهمن» یا «برهمن دارای ویژگی‌ها» به حساب می‌آید. سرانجام، تنها در دنیای پدیداری است که منابع معرفت قابل اعتماد (پرومینا) واقعی هستند.
Advaita Vedanta شش پرامانا را تشخیص می دهد (آنها تقریباً با شش پرامانای پوروا میمامسا مطابقت دارند): پراتیاکشا (ادراک حسی)، آنومانا (استنتاج)، اوپامانا (مقایسه)، آرتاپاتی (مشروط)، آنوپالابدکا (درباره عدم وجود یک شی بر اساس). از نامحسوس بودن آن) و همچنین آگاما (شواهد متون مقدس). واضح است که همه این منابع دانش قابل اعتماد تنها ابزار مفیدی هستند که به شخص کمک می کنند تا در دنیای طبیعی حرکت کند. با t. sp. advaita هیچ یک از آنها را نمی توان به Atman مرتبط کرد. دامنه محدود پرامانا اگر در نظر بگیریم که مایا آویدیا نه تنها جهان طبیعی، بلکه همه کارکردهای ذهنی روح های فردی را ایجاد می کند، روشن می شود. با این وجود، درون هر یک از روح‌های بی‌شماری، به‌عنوان هسته درخشان آن، آتمن خالص و بی‌کیفیتی نهفته است که در اصل همان برهمن است. تحقق این هویت و محدود کردن (nivriti) تکامل موهوم جهان پدیداری تنها در عمل عرفانی انحلال در برهمن امکان پذیر است، جایی که تقسیم قبلی به ابژه، موضوع و خود معرفت فروکش می کند. دقیقاً به دلیل ماهیت خاص آتمان است که پرامان در آدپایا با در نظر گرفتن موقعیت غالب شهادت کتاب مقدس (آگاما) ساخته می شود. این متون اوپانیشادها، مملو از قطعاتی با ماهیت اساطیری، استعاره ها، تمثیل ها، تبیین های ریشه شناسی هستند که بیش از هر تلاشی برای درک عقلانی عالی ترین ها، برای «نامرئی» (آپاروکشاتوا)، درک مستقیم شهودی برهمن مفید هستند. واقعیت حتی با صحبت از روحها (جیوا)، advaita نه به اندازه یک کثرت نظری واضح از روحها، بلکه مجموعه‌ای از تصاویر یا استعاره‌های به همان اندازه ممکن را ارائه می‌کند. بر اساس آواچدا-وادا (آموزه جدایی)، روح ویژگی های فردی خود را مدیون به اصطلاح است. "محدودیت های ورودی" (upadhi)؛ همانطور که یک یا فضا به دلیل ظروف سفالی قرار داده شده در آن تکه تکه به نظر می رسد، به نظر می رسد که آگاهی به دلیل محدودیت های آویدیا تقسیم شده است. ارزش برداشتن یا شکستن این گلدان ها را دارد و فضاها بدون هیچ آسیبی بازسازی می شوند. پس روح پس از رفع محدودیت های موقت، بلافاصله خود را برهمن می داند. ابهاساوادا (آموزه بازتاب) از بازتاب موقت آگاهی ناب در مایا صحبت می کند. و bshchba-pratibimba-vada (آموزه تصویر و نمونه اولیه) تشکیلات آویدیا را به عنوان قطعات آینه ای نشان می دهد که هر یک به روش خود عالی ترین آتمن را منعکس می کند. در همان حوزه "حقیقت ناسزا" (vyavaharika-satya) در advaita، کل دین معمولی سقوط می کند، جایی که هدف پرستش (upasaya) خدای خالق - ایشوارا است که دارای کمالات بسیاری است. همان گونه که روش های درک عقلانی هنوز افراد متبحر را به معرفت بالاتر نمی رساند، کمال اخلاقی یا انباشت «شایستگی خوب» (پونیا) او را به برهمن نزدیک نمی کند. از زمانی که t.er. advaita کسی که با ریاضت، تقوا یا عشق می پردازد، در تولد بعدی فقط «سهم خوب» (بهاگا) دریافت می کند. این چیزی نیست جز راهی برای جهت دهی خود در دنیای کارما بدون اینکه فراتر از آن بروید. روح، که اساساً با برهمن عالی یکسان است، عمل نمی کند و از ثمرات اعمالش شریک نمی شود. تجسم های سامساری آتمن یکبار برای همیشه به پایان می رسد، به محض اینکه جوهر واقعی خود برای آن آشکار شود - یک آگاهی خالص و بدون مالکیت.
تفاوت در نظرات نمایندگان بعدی آدوایتا عمدتاً بر مشکلاتی تأثیر می گذارد که تفسیر روشنی از شنکارا دریافت نکردند، به ویژه مشکل منبع و اساس (اشرایا) آویدیا و همچنین ماهیت ایشوارا و جیوا. اگر شانکارا مایا و آویدیا را شناسایی می‌کرد، پیروانش تمایل داشتند که باور کنند که مایا به احتمال زیاد دارای عملکردهای خلاقانه (ویکشه‌پا، خرد کردن روشن) است و آویدیا عمدتاً به‌عنوان یک نیروی «پنهان‌کننده» (آوارانا) عمل می‌کند. به طور کلی، Advaita Vedanta پس از Shankara در سه جهت اصلی به توسعه خود ادامه داد. اولین آنها از دیدگاه نزدیکترین شاگرد شانکارا - پادماپادا، نویسنده "پانچا پادیکا" (پنج فصل) سرچشمه می گیرد. در قرن دوازدهم پراکاساتمان به "پانچا پادیکا" نوشت؛ عنوان آن - "ویوارانا" ("توضیح") - به مدرسه جدید Advait داد. نمایندگان مکتب Vivarana-Sriharsha (قرن دوازدهم)، Chitsukha، و دیگران بر مایا مثبت تأکید کردند، به طوری که این نیرو استقلال خاصی به دست آورد و شروع به شباهت بیشتر و بیشتر به Prakrita Samkhya کرد. برای حل مسئله ماهیت روح، حامیان ویوارانا به آموزه های بیمبا-پراتیبیمبا-وادا گرایش داشتند، زیرا برهمن را در یک مایا نسبتاً مستقل فرض می کند. جهت دوم در آثار یکی دیگر از شاگردان شانکارا، سورشوارا (قرن هشتم) مشخص شد. سورشوارا در مناظره خود با پوروا میمانسا خاطرنشان کرد که اگرچه دانش متون ودایی، به صورت کلامی و منطقی نظم داده شده است، به خودی خود نمی تواند به درک برهمن منجر شود، تکرار مداوم این گفته ها قبلاً به افراد ماهر کمک می کند تا به سمت رهایی حرکت کنند. به گفته سورشوارا، اساس آویدیا یک آگاهی مجزا نیست، بلکه خود آگاهی خالص است. این موضع بهانه‌ای دائمی برای انتقاد از آدوایتا توسط طرفداران گرایش ویشنوئیتی ودانتا بود، که خاطرنشان کردند که اگر چنین بود، رهایی حداقل یک روح، یعنی آویدیا، خود به خود مستلزم رهایی همه خواهد بود. روح های مقید به سامسارا تعدادی از ایده های سورشوارا و پیروانش سارواجناتمان (قرن 10-11) توسعه بیشتر خود را در drishti-sri shish-vide (چشم انداز معادل خلقت) یافتند که بزرگترین نماینده آن پراکاشاناندا (16th-اوایل قرن 17) بود. پراکاشاناندا با تفسیر مایا به‌عنوان کاملاً توهم‌آمیز، معتقد بود که در advaita نمی‌توان بحث علیت را مطرح کرد، زیرا اشیاء تا حد قابل درک خود کاهش می‌یابند. به عنوان دومین نقطه افراطی آدوایتا، مفهوم درشتی-سریشی به بودایی vijnana-vadoya نزدیک است. توسعه جهت سوم advaita با نام های میدان میترا (قرن هشتم، نویسنده رساله "برهما سیدی" یا "دستاورد برهمن") و واچاسپاتی میشرا (قرن 8-9 قبل از میلاد) همراه است. ، نویسنده باما*تا). واچاسپاتی میشرا بین دو نوع آویدیا - ذهنی و جهانی، "ریشه" (مولاویدیا) تمایز قائل می شود که حتی در پایان چرخه جهانی بعدی نیز ادامه می یابد. حامیان واچاسپاتی میشرا با صحبت در مورد ماهیت جیوا، آموزه آواچدا-وادا (آموزه نفاق) را ترجیح دادند، زیرا به نظر آنها، روحها، و نه برهمن عالی، در هر صورت اساس آویدیا باقی می مانند. این مکتب ادوایتا را می‌توان مصالحه‌ای میان ویوارانا و اندیشه‌های نزدیک به سولیپسیسم پیروان سورشوارا دانست.
قسمت: Kospchochenko V. S. کلاسیک و نئوودانتیسم. م.، 1983; Isaeva I. V. Shankara و. M 1991; Deussen P. Das System des Vedanta، nach den Brahma-Sutras des Bàdaràyana und dem Conwientare des Cankara über Dieselben als ein Compendium der Dogmalik des Brahmanismus vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt. Lpz „1883; ماکس فون ویزر. Die altere Vedanta. Holb., 1910; Lacombe 0. L "Absolu selon le Vedänta. f.، 1937؛ DemnaïKlan P. D. Concept of Maya. L.، 1950؛ Hacker P. Untersuchungen aber Texte des frühen Advaita-vada, Bd. der Wissenschaften und der Literatur" (ویسبادن)، 1950، ¹ 26. S. 1907-2072؛ Hulbfass W. Rumania and Sankara. Reinbek، 1983.
ظاهر آن با نام حکیم گاوداپادا (قرن 5) و شانکاراچاریا (قرن 8-9) مرتبط است که آموزش را توسعه داده و نظام مند کردند.
این مکتب فلسفی مبتنی بر « پراستانا ترایا» - قانون سه گانه ودانتا (Upanishads، Bhagavad Gita، Brahma Sutras)، متون گاوداپادا، برای مثال "ماندوکیا کاریکا"(نظر دادن در مورد "ماندوکیا اوپانیشاد") و متون شانکاراچاریا، که شرح های خود را بر قانون سه گانه نوشت، و همچنین بسیاری از رساله های فلسفی و سرودهای الهام گرفته.
پایان نامه اصلی Advaita Vedanta است "جاگان میتیام، براهمو ساتیام، جیوو براهمایوا ناپاره" یعنی: "جهان دروغ است، برهمن صادق است، جیوا با برهمن تفاوتی ندارد" .
در موضع اصلی خود، Advaita Vedanta با دیگر مکاتب ودانتیک مخالفت می کند - دوگانه انگاری مادهوا و ثنویت محدود رامانوجا، که اصل عدم دوگانگی، هویت آتمان و برهمن را اعلام می کند. گفته‌های منتخب از اوپانیشادها که این هویت را فرض می‌کنند، در سنت Advaita Vedanta به عنوان "mahavakyas" (گفته‌های بزرگ) شناخته می‌شوند. "تات توام آسی" - "تو همینی", "آهام برهماسمی" - "من برهمن هستم"و دیگران.
از دیدگاه Advaita Vedanta، آتمان بالاترین است "من"و عمیق‌ترین حالت‌ها با برهمن یکسان است، همانطور که هوا در کوزه‌های بسته با هوای بیرون آن یکی است.
Advaita Vedanta برهمن واحد و غیرقابل تقسیم را به عنوان عامل همزمان فعال و مادی جهان تأیید می کند. خود برهمن جهان را از خود می آفریند. مواد آفرینش از برهمن می آید و برهمن خالق است، مانند عنکبوت که از بزاق بیرون آمده از خود تار می سازد.
برهمن - نیرگونا، یعنی عاری از هر گونه صفت، کیفیت و ویژگی، متولد نشده، نامتناهی و ابدی. ماهیت واقعی آن به Sat-Chit-Ananda تعبیر می شود، جایی که نشست- وجود ابدی، چیت - آگاهی خالص در اصل، آناندا - سعادت بی نهایت. او یکی و تنها است، اما برهمن قدرت پنهان خود را دارد که به نام مایا یا شاکتی شناخته می شود. شاکتی جدا از برهمن وجود ندارد، همانطور که رطوبت بدون آب وجود ندارد، اما می تواند توهم یک پدیده مستقل را ایجاد کند که با برهمن مرتبط نیست.
بنابراین، از دیدگاه ادوایتا ودانتا، هر دوگانگی و کثرت واهی است، ثمره آویدیا، جهل ناشی از تأثیر مایا، موجود در خود برهمن است.
جهان هرگز بوجود نیامده و توسط کسی خلق نشده است. تنها برهمن بی‌کران و بی‌شکل وجود دارد که به دلیل برداشت نادرست به شکل‌های نام‌های گوناگون دیده می‌شود. هنگامی که توهم مار هنگام نگاه کردن به طناب ناپدید می شود، طناب به شکل واقعی خود دیده می شود. به همین ترتیب، هنگامی که ادراک نادرست از عالم ظواهر از بین می رود، بیننده به هویت اصلی خود با برهمن پی می برد.
بنابراین، در این مکتب، رهایی نهایی درک می شود، که تمرین یوگا جنانا به تدریج افراد ماهر را به آن سوق می دهد. یوگا جنانا معمولاً به معنای انجام سانیا بود و شامل سه مرحله اصلی بود:
- شروانا- مطالعه متون تحت راهنمایی گورو و گوش دادن به دستورات او.
- مانانا- تفکر در مورد صحت دستورات تا رفع کامل هرگونه شبهه.
- نیدیدیاسانا- مراقبه. تمرکز هوشیاری تمام شده است "آهام برهماسمی"و دیگر مهاواکیاها.
یوگا جانانا توسط سانیاسی ها از ده صومعه (داشان) و ماتا که توسط شانکاراچاریا و شاگردانش تأسیس شده بودند، انجام می دادند. اینها جهت های رهبانی زاهدانه بودند، بعدها تفاوت هایی در آنها ظاهر شد، زیرا هر گروه از راهبان شرایط خاصی را برای تمرین ترجیح می دادند، به عنوان مثال، در کوه ها (گیری)، نزدیک مکان های مقدس (تیرتی)، در جنگل (آرانیا) و غیره. این دستورات رهبانی از تمرین جنانا یوگا و زهد استفاده می کردند، اما بعداً، هنگامی که این دستورات در سراسر هند رواج یافت، همه کسانی که به ودانتا پایبند بودند به آنها پیوستند، بسیاری از داشاناها تمرکز خود را بر زهد متوقف کردند، آنها با شیعیان مختلف، وایشناوا و غیره مخلوط شدند. جهت های مذهبی
داشانای مدرن در حال حاضر نیز با بسیاری از مکاتب آمیخته شده است، به دلیل رواج این سنت اجتناب ناپذیر بود، جنبش های مذهبی کوچکتری به آنها پیوستند، به عنوان مثال، در مدرسه کریا یوگا که از باباجی آمده است، با نام هایی با پایان گیری و غیره مواجه می شویم.
برای قرن‌ها، یوگا جنانا فقط برای برهمن‌های سانیاسی در دسترس بود، و تنها از قرن نوزدهم با تلاش‌های معلمانی مانند راماکریشنا، ویوکاناندا و پیروان آنها، وضعیت شروع به تغییر کرد.
آدوایتا ودانتا شانکارا
اگر گاوداپادا بنیانگذار Advaita باشد، پس شانکارا برجسته ترین نماینده آن است. او بود که با ایجاد تعدادی بنیادی و قرن‌ها ارتدکس‌ترین تفاسیر بر «پراستهانا ترایا» را ایجاد کرد و از این طریق به تقویت اقتدار این مکتب کمک کرد. این او بود که به او شخصیتی سیستماتیک داد. سرانجام، او بود که با برقراری پیوندهای متنوع و نزدیک بین آموزه‌های آدوایتا و آیین هندو، انجمن آدوایتیست‌ها را به عنوان یک نهاد مذهبی و اجتماعی پان هندی تشکیل داد.
تصادفی نیست که ما در مورد شانکارا بسیار بیشتر از گاوداپادا می دانیم - قبلاً در قرون وسطی زندگی نامه های زیادی از او ایجاد شده است (و از این نظر شاید او محبوب ترین نمایندگان مدارس "ارتدوکس" باشد). در واقع، زندگی نامه شانکارا معمولاً با نوعی پیش درآمد اساطیری پیش می رود که شرکت کنندگان در آن محبوب ترین خدایان پانتئون هندو به رهبری شیوا هستند. این خدایان، طی گفتگو در کوه مقدس کایلاش (محل اقامت شیوا)، تصمیم می گیرند شکل انسانی به خود بگیرند تا به بازگرداندن دارما هندو کمک کنند، که تحت تأثیر آموزه های بدعت آمیز در کالی یوگا - دوران "تاریک" انسان است. تاریخ. بنابراین، تولد خود شانکارا (تجسم شیوا)، و شاگردانش (تجسم های ویشنو، وارونا، آگنی، وایو)، و راجا حامی او (تجسم ایندرا)، و شرکت کنندگان در اختلافات با او ( از جمله تجسم آنها از برهما) معلوم می شود که "از پیش تعیین شده" است. این قسمت هم شیوئیسم ادوائیت ها و هم ارتباط آنها با ارتدوکس برهمن و هم دشمنی آنها با نمایندگان ناستیکاها (از چارواک ها تا بودیسم که با هندوئیسم رقابت می کردند) منعکس می کند. تصویر پدیدار می شود مردی که "تزئینات سرزمین دراویدیان" نامیده می شود در کرالا (روستای کالادی) در خانواده ای از برهمن های فقیر از قبیله نامبودری (طبق افسانه صعود به ودایی ریشی آتری) متولد شد. این اتفاق در اواخر قرن هشتم رخ داد. (به طور سنتی، تاریخ زندگی شانکارا 788-820 است). همه زندگی نامه نویسان بر پیشرفت اولیه و موهبت های خارق العاده شانکارا تاکید دارند. زندگی کوتاه (فقط 32 سال!) او به طور سنتی به سه دوره تقسیم می شود: در هشت سال اول او بر میراث مذهبی و فلسفی ارتدکس (وداها، ودانگاها، رساله های مکاتب اصلی "آستیکا") تسلط یافت، در هشت سال آینده. او آثار خود را خلق می کند و 16 مورد آخر به موعظه آموزه های Advaita اختصاص دارد. با نذر یک زاهد سرگردان - یک سانیاسی در سن هشت سالگی، شانکارا با معلم خود گوویندا (شاگرد گاوداپادا) ملاقات می کند، از پایتخت مذهبی هند - بنارس بازدید می کند، در بادرینات (هیمالیا) در سرچشمه گنگ زندگی می کند. . او با شرحی بر Mandukya-karika گاوداپادا شروع کرد و تعدادی از دیگر تفسیرها، رساله ها، اشعار و اشعار معروف خود را خلق کرد. به دنبال آن اختلافات متعدد با مخالفان ودانتا، به دست آوردن شاگردان، سفر به هند، تأسیس پنج صومعه-ماتا (به ترتیب چهار نقطه اصلی و "وسط" خیالی بین آنها) و ده نظم رهبانی دنبال می شود.
فعالیت عملی شانکارا، انرژی واقعاً تسلیم ناپذیر این «مبلغ ساکت گرایی» را آشکار می کند. همین را می توان در مورد کار او گفت. میراث نظری شانکارا واقعاً عظیم است (سنت بیش از 400 اثر را به او نسبت می دهد). درست است، تألیف بسیاری از آنها قابل بحث است. شاید بی‌تردیدترین اثر شانکارا، تفسیر معروف او بر برهما سوترا باشد. اکثر محققین اذعان دارند که شانکارا همچنین تفسیرهایی بر اوپانیشادهای «کلاسیک» و گیتا نوشته است. از جمله آثار رایج شناخته شده شانکارا، رساله های فلسفی است: "آتمابودا" ("درک خود")، "ویوکاچودامانی" ("گنج تبعیض")، "آپاروکشا-آنوبهوتی" ("شناخت بی واسطه"). "Upadeshasahasri" ("هزار آموزه"). در میان آثار بحث برانگیزتر، اما که نقش مهمی در سنت ودانتیسم ایفا کردند، شاید ارزش برجسته کردن Tattvabodhu (درک حقیقت) باشد - شرحی محبوب از فلسفه Advaitist، طبق افسانه، که توسط Shankara برای یک مادر بیمار نوشته شده است و هدف قرار گرفته است. در تسهیل درک و جذب مفاد اصلی Advaita. بخش قابل توجهی از میراث شانکارا آثار شعری او (ماهیت مذهبی و معمولاً به شیوا یا ویشنو اختصاص دارد).
شنکارا در آثار خود اول از همه مفاد اصلی گوداپادا آوایتا را که قبلاً فرموله شده بود با سنت مذهبی و فلسفی چند صد ساله هندوئیسم با همه تنوع آن پیوند می داد، این سنت را با روحیه آوایتیستی پیوسته تفسیر می کرد و گرایش های غیرادوایتیستی را به عنوان مجموعه ای از دیدگاه های اولیه، فرعی، "پایین تر". همه اینها در جریان کار تفسیری غول‌پیکر، که به دانش واقعاً خارق‌العاده، بهترین غریزه برای خویشاوندان و بیگانه‌ها، و نبوغ پایان‌ناپذیر نیاز داشت، زمانی که نوبت به «هماهنگ کردن» بخش‌های آشکارا غیر آدواتی شروتی و اسمریتی با بخش‌های ادوایتی می‌رسید، محقق شد. . با این حال، توجه به فعالیت نظری شانکارا تنها از این زاویه یک طرفه خواهد بود. شانکارا نه تنها ایده‌های گاوداپادا را در تفسیر متون مقدس به کار می‌گیرد، بلکه این ایده‌ها را بیشتر توسعه می‌دهد، یک سیستم گسترده‌ای از فلسفه را بر اساس آنها می‌سازد.
البته جوهر ادوایتا بدون تغییر باقی می‌ماند که به اختصار در عبارت قصیده معروف بیان شده است: «برهما ساتیام، جاگان میثیا، جیوو براهمایوا ناپاره» (برهمن معتبر است، جهان معتبر نیست، جیوا چیزی جز برهمن نیست). و با این حال، شانکارا اغلب دارای تفاوت های ظریف جدید - در مقایسه با گاوداپادا - است، تغییر قابل توجهی در تفسیر تعدادی از مشکلات وجود دارد. این امر به‌ویژه در دو پرسش محوری نظریه معرفت (و در واقع کل فلسفه) شانکارا، یعنی نقش شروتی (کتاب مقدس) در معرفت و مراتب معرفت و هستی آشکار می‌شود.
بیایید با اولی شروع کنیم. قبلاً در گاوداپادا ما یک ویژگی زنجیره ای برای کل توسعه بعدی معرفت شناسی advaita پیدا کردیم: شروتی - عقل - شهود. در واقع، کاریکای او با ارائه محتوای یکی از اوپانیشادها آغاز می‌شود، سپس به استدلال به نفع آدوایتا انتقال می‌یابد و در نهایت، «یوگا آسپارشا» که فراتر از آن است، با روش عقلانی مخالفت می‌کند. از درک با همه اینها، در چارچوب کاریکا، نقش ویژه شروتی در شناخت واقعیت واقعی بیشتر به صورت ضمنی است تا اثبات شده (و بنابراین جوهر آن کاملاً روشن نیست). تمرکز گاوداپادا این سؤال نیست، بلکه مسئله یک «معقول» است که با استدلال روش تفسیر شروتی (MK III 23) در مورد دستیابی به نوعی «هماهنگی» وحی و عقل پشتیبانی می‌شود.
چیز دیگر شانکارا است. برای او، مسئله شروتی به عنوان تنها منبع دانش (پرامانا) که راه را برای درک برهمن باز می کند، فقط محوری است. در عین حال، استدلال شانکارا اساساً چنین است (BSB I 1, 2-3): این درک را نمی توان با کمک احساسات به دست آورد، زیرا از طریق آنها فقط می توانیم اشیاء را درک کنیم و برهمن (=آتمان!) اساساً وجود دارد. غیر عینی؛ همچنین نمی توان از طریق استنتاج هایی که بر اقتدار تکیه نمی کنند به آن دست یافت، زیرا این دومی باید با داده های حسی و در نتیجه همه با اشیاء یکسان مرتبط باشد. بنابراین، از سه منبع اصلی معرفت موثق، پس از حذف ادراک حسی (پراتیاکشا) و استنباط (آنومانا)، تنها شواهد معتبر (شبدا) یعنی شواهد شروتی باقی می ماند.
اما شاید منبع مطلوب دانش برهمن شهود (انوبهاوا) باشد؟ با این حال، این دومی اوج است که با چنین دانشی به دست آمده است (BSB I 1, 2)، اگر بتوان آن را به «وسیله» نسبت داد، پس نه به معنای معمول و مستقیم کلمه. بلکه هدف است و دیگر تقسیمی به عالم و معلوم و معرفت که ویژگی پرامان است وجود ندارد. در حوزه چنین تقسیم بندی، انحصار «کلام مقدس» تزلزل ناپذیر است.
در این راستا، مجادله شانکارا با حامیان یوگا (BSB II 1, 3) خالی از علاقه نیست و در طی آن استدلال می شود که اگر تمرین مربوطه کاملاً تابع اختیارات نباشد، مسیر یوگا به رهایی منتهی نمی شود. وداها و دانش برگرفته از آنها. در اینجا ثابت می شود که شهود یوگا به همان اندازه که احساسات یا عقل معمولی قادر به ارائه دانش به خودی خود ناتوان است. بنابراین، مسئله این است که دقیقاً چه چیزی شهود را «تکمیل می‌کند»: آنوبهاوای «اصیل» بدون آگاهی قبلی از وداها غیرقابل تصور است و بنابراین، به گفته شانکارا، مثلاً در میان حامیان جنبش‌های مذهبی غیرمتعارف، ارجاع به شهود غیرقابل دفاع است.
با این حال، شروتی پرامانای منحصربه‌فردی است نه تنها به این دلیل که فراتر از محدودیت‌های معمولاً شناخته شده، به قلمرو «فراحساس» هدایت می‌شود. دومین توانایی او، به گفته شانکارا، مشارکت او در ابدیت، بی آغازی و فنا ناپذیری است. درست است، «ابدیت» وداها تا حدودی با ابدیت برهمن متفاوت است. دومی ذاتی ماندن ابدی یک نوع بی زمان، «بالاتر» (kutastha nityata) است، اولی - یک ابدیت موقت و «رویه ای» (pravaharupa nityata). «ابدیت» در زمان تنها بازتابی از ابدیت واقعی است، و از این نظر وداها خلق می‌شوند: آنها از «سینه» برهمن (BSB I 1, 3) به‌عنوان عالی‌ترین و همزمان تجلی آن با زمان سرچشمه می‌گیرند. شانکارا با توسعه مضمون وداها به عنوان "بالاترین خلقت"، حتی ادعا می کند که بقیه جهان از آنها گرفته شده است (BSB I 3, 28). در عین حال، او بر ایده‌هایی که قبلاً در اوپانیشادها درباره تقدم امر کلی بر جزئی بیان شده است، تکیه می‌کند. به عقیده او، کلی که در مقایسه با فرد تعیین کننده است، با ارتباط دائمی با «کلمه» اصلی مرتبط است. به این معنا، وداها نوعی "طرح خلقت" را نشان می دهند، که طبق آن جهان ها در نقاط انتهایی چرخه های کیهانی پدید می آیند و نابود می شوند (BSB I 3, 30). درست است، در فواصل "آنتروپیک" بین چرخه ها، در دوره های به اصطلاح "پرالایا" یا فروپاشی کلی، هیچ "نام و شکلی" وجود ندارد، هیچ تقسیم و نظمی از بین می رود. اما پس از آن جهان دقیقاً بر اساس همان طرح کلی «ودایی» پدید می آید (و از این نظر «طرح» فنا ناپذیر است).
سومین ویژگی منحصر به فرد شروتی، به گفته شانکارا، خطاناپذیری آن است (BSB I 1, 7). شانکارا به آن گرایش در فلسفه هندی که از نظریه به اصطلاح خوداتکایی دانش (سواتاهپرامانیا) دفاع می‌کرد، می‌پیوندد. بر اساس این نظریه، خطا در معرفت از ماهیت آن ناشی نمی شود; به خودی خود، تحت شرایط "عادی"، پرامانا دانش درستی می دهند. دلیل خطاها در "خارجی" در رابطه با عوامل دانش است (مثلاً نقص در حواس شناخت یا دور بودن اشیاء منجر به خطا در ادراک می شود). این عوامل به اندازه ای که بر موضوع آن تأثیر می گذارند (و علاوه بر آن به دلیل محدودیت دومی) بر شناخت تأثیر می گذارند. اما وداها توسط مردم (یا به طور کلی توسط هیچ موجود متناهی) خلق نشده اند، آنها منبع دانش غیرشخصی یا فراشخصی هستند (BSB I 1, 3)، به این معنی که آنها باید با هرگونه مظاهر نقص بیگانه باشند. .
در این استدلال، همانطور که در واقع، به طور کلی در رابطه با شانکارا به وداها، می توان تأثیر آشکار پوروا-میمانسا را احساس کرد. میمانسک ها همچنین از حضور یک کره خاص (غیرقابل دسترس برای حواس و ذهن) که با کمک وداها درک می شود، ابدیت و غیرشخصی بودن دومی و همچنین خطاناپذیری آنها دفاع می کنند. درست است، تفاوت های قابل توجهی وجود دارد. بنابراین، اگر برای میمانساکاها چیز اصلی در وداها دارما است و بر این اساس، نسخه ها و ممنوعیت ها به عنوان هسته اصلی آنها اعلام می شود، برای شانکارا بالاترین در وداها آموزه برهمن و آزادی معنوی است که در جنانا-کاندا بیان شده است. (و بر این اساس او به دنبال نشان دادن استقلال دانش برهمن در رابطه با نسخه های آیینی و همچنین تأکید بر تفاوت اساسی بین دانش و عمل به طور کلی است - BSB I 1,3). علاوه بر این، میمانساکاها (برخلاف شانکارا) وداها را نه تنها فاقد یک خالق متناهی، بلکه یک خالق نامحدود می دانند، آنها را نه تنها در ذات، بلکه به دلیل تداوم وجود نیز فنا ناپذیر می شناسند (چرخه های جهان را انکار می کنند). . می توان گفت که ما دو نسخه از عذرخواهی وداها را پیش روی خود داریم - هر دو با الهام از نیاز به حفاظت از منافع برهمنی ارتدکس، اما با تکیه بر جنبه های مختلف میراث ودایی و برجسته کردن جنبه های مختلف هندوئیسم.
عذرخواهی وداها که در شانکارا می‌یابیم تأثیر قابل‌توجهی بر کل نظریه دانش او داشت. و بالاتر از همه، او یک محدودیت اساسی در نقش ذهن شناسایی کرد. مشخص است که شانکارا در مناظره خود با یکی از مخالفان اصلی خود، یعنی سانکیای کلاسیک، از همان ابتدا با تز توانایی درک واقعیت واقعی از طریق ابزارهای عقلانی محض مخالفت می کند، همانطور که با نظریه وجود مستقل مخالفت می کند. ماده (BSB I 1, 5). عقل گرایی سانخیا، به رسمیت شناختن خودمختاری عقل، به نظر او به همان اندازه که طبیعت گرایی آن، انحراف از ارتدکس غیرقابل قبول است. از دیدگاه شانکارا، منطق "خالص" (keval-tarka) هنگام تلاش برای یافتن اساس هر چیزی که وجود دارد و همچنین جوهر عمیق انسان به بن بست می رسد - معلوم می شود که "بی ثمر" است. (شوشکا) (BSB II 1,6). این در تنوع دیدگاه های متضاد، در ماهیت فرضی هر یک از آنها، در ناقص بودن اساسی ساختارهای ذهنی در حال ظهور، تقریب آنها و غیره آشکار می شود (BSB II 1, 11). درست است، شانکارا اذعان می‌کند که در موارد خاصی ذهن می‌تواند آخرین راه‌حل باشد، اما اینها حوزه‌هایی با نظم خاص‌تر و ملموس‌تر از آنچه در اوپانیشادها به آن اشاره شده است هستند (رجوع کنید به همان).
بنابراین، ذهن باید تابع شواهد معتبر وداها باشد و به عنوان "متحد" شروتی عمل کند (BSB II 1, 11). نقش آن در این میان چیست؟ اولاً، با کمک آن، تفسیر واحد و منسجمی از متون مختلف متعارف به دست می‌آید (و در اینجا شنکارا مفهوم سطوح دانش خود را به کار می‌برد). ثانیاً، ذهن استدلال هایی برای رد نظرات مخالف ارائه می دهد (به ویژه وقتی صحبت از سیستم های «ناستیکا» می شود، که توسل به شروتی به خودی خود قانع کننده نیست). و سرانجام، ثالثاً، ذهن، چنان که گفته می شود، به مفاد شروتی نزدیک می شود، به طوری که با تمام ناکافی بودن برای اثبات دقیق این احکام، آنها را تا حد امکان محتمل و قابل قبول می کند (و به این معنا. آنها را ثابت می کند). بنابراین، این عقل (همراه با شهود) است که به گفته شانکارا ما را متقاعد می کند که باید خودمان را به عنوان قابل اعتمادترین خود بپذیریم. در واقع، حتی با زیر سوال بردن خودمان، آن را تأیید می کنیم، زیرا شک بدون شک وجود دارد. غیر ممکن است (SN 4، رجوع کنید به BSB II 3، 7). عقل همچنین به ما می‌گوید که تبیین امر کمتر یقینی را باید از یقین‌تر به دست آورد و نه برعکس (و از این نظر به نفع تبیین است که از خود می‌آید، نه از غیر خود). . و با این حال، شانکارا ادامه می‌دهد، ذهن برای درک ماهیت واقعی خود کافی نیست. به عنوان مثالی دیگر، می توان به استدلال های شانکارا به نفع وجود دلیل معنوی بالاتر برای وجود (به ویژه، برهان غایت شناختی BSB II 2, 1) استناد کرد. باز هم، این استدلال‌ها هنوز شناخت واقعی از ماهیت این علت را به ما نمی‌دهند، اما اظهارات متناظر اوپانیشادها را تقویت می‌کنند و به عنوان نوعی «نردبان» منتهی به آنها عمل می‌کنند.
در مجموع، درک شانکارا از رابطه بین عقل و وحی (با تقسیم قریب الوقوع حوزه دانش خصوصی و انضمامی مشروط به صلاحیت عقل، حوزه ای که عقل و وحی با هم عمل می کنند، و حوزه "فوق ذهنی") نشان می دهد که مقایسه برخی از محققان با آکویناس در این بند بی اساس نیست.
عذرخواهی شانکارا برای وداها تا حد زیادی با موقعیت اجتماعی او مرتبط است.
واقعیت این است که مطالعه وداها در هند قرون وسطی برای اعضای طبقات پایین تحت تهدید شدیدترین مجازات ها ممنوع بود. و این ممنوعیت قاطع و مجازات های مربوطه (تا پر کردن گوش ها از قلع مذاب) است که شانکارا به قاطع ترین شکل از آن حمایت می کند (BSB I 3, 34-38). در نتیجه، در اینجا ما در مورد حفظ حقوق انحصاری دانش فلسفی برای نمایندگان طبقات بالاتر صحبت می کنیم.
اما تفسیر صحیح شروتی از دیدگاه شنکارا تنها با در نظر گرفتن سطوح مختلف شناخت و وجود امکان پذیر است. او قبلاً در مقدمه برهما-سوترا-باشیا، سطح ناسزای معمولی را که در واقع همه ابزارهای معمولی معرفت به آن تعلق دارند، مشخص می کند. این سطح (vyavahara avastha) پیش‌فرض «درگیر شدن» سوژه شناخت‌دهنده را در جهان چندگانه و متغیر «نام‌ها و اشکال» (ناماروپا) دارد، که در آن همه چیز از طریق شبکه‌ای از روابط مکانی، زمانی و علّی مرتب می‌شود (BSB I 1). ، 2). وضعیت ویواهارا آواستا از یک سو با وضعیت جهان آشفته توهمات و رویاها (که توسط شاگردان شانکارا - پراتیبهاسیکا "بازتاب" خوانده می شد) و از سوی دیگر با وضعیت آنچه از دیدگاهی بالاتر و غیرعادی (پارامارتیکا)، که در آن دیگر هیچ گونه تقسیم به موضوع و ابژه، و یا اصلاً هیچ گونه کثرت (نظم یا بی نظم) وجود ندارد، حقیقت است (BSB II 1, 14).
دکترین ویاواهارا چندین پیامد مهم برای شانکارا دارد. اول، شامل تمایز بین واقعی (سات) و موجود (بهاوا) است. چیزهای "معمولی" ثابت تجربی (vyavahara vishaya) واقعاً واقعی نیستند، اما وجود ندارند (tuchcha) (Schat 23).
در واقع، به یک معنا، حتی رویاها و توهمات وجود دارد. نکته دیگر این است که چقدر واقعی هستند. به گفته شاچکارا، اشیاء «معمولی» تنها بازتابی از واقعیت واقعی (paramarthika satta) هستند و رویاها یا سراب ها نوعی «انعکاس بازتاب» هستند. همانطور که سراب بر چیزهای معمولی «فروغ» قرار می‌گیرد، جهان ادراکی معمولی نیز بر بالاترین واقعیت «افراشته» است. شناخت ذات جهان، به گفته شانکارا، چیزی نیست جز «حذف» چنین پوششی (ادیاسا) (BSB، مقدمه). به این ترتیب، با کمال معنوی که به عنوان حذف تنزل امر واقعی درک می شود، مصادف است. رویکرد معرفت‌شناختی، همانطور که می‌بینیم، در اینجا با رویکرد ارزش‌شناختی پیوند تنگاتنگی دارد.
ثانیاً، ویژگی های بارز آنچه در سطح "ویواهاریکا" شناخته شده است عبارتند از: (الف) اهمیت کلی اشیاء مربوطه (در مقابل تصاویر رویاها و سایر محصولات تخیل فردی) و (ب) ارتباط آنها با امور عملی. اقدامات شناخت دهنده در عین حال، از یک سو، ارزش نسبی راستی‌آزمایی عملی ایده‌های ما (از نظر تناسب یا نامناسب بودن آنها برای تأمین نیازهای حیاتی) تشخیص داده می‌شود و از سوی دیگر، استدلال می‌شود که نوع نگرش عملی نسبت به چیزهای قابل شناخت تا حد زیادی برای ما و حیوانات رایج است (همان). انسان واقعی به هیچ وجه در میان کسانی که درگیر حوزه امر عادی و عملی هستند ظاهر نمی شود، بلکه در میان کسانی ظاهر می شود که توانسته اند خود را از آن انتزاع کنند - متفکران، متفکران، مقدسین. این تقابل دانش اصیل و فعالیت عملی، که اولی را به قیمت دومی به مرتبه مطلق و بالاترین ارزش می رساند، ویژگی بسیار بارز نظریه ایده آلیستی شناخت آوایتا است (و تا حد زیادی سنت ودانتیک در عمومی).
ثالثاً، مشخص است که شانکارا از همان ابتدا نه تنها از تمرین روزمره (لاوکیکا)، بلکه از تمرین ودایی (وایدیکا) به عنوان دو جنبه ویواهااریکا صحبت می کند (همانجا). این جنبه توسط او بسیار بالاتر از جنبه اول ارزش گذاری شده است ، اگرچه به طور دقیق به حوزه واقعیت نه اصیل بلکه "قرض گرفته شده" تعلق دارد. و در اینجا ما عمیق ترین انگیزه های شانکارا (و حتی بیشتر از آن برای نمایندگان بعدی آدوایتا) برای تأکید بر «میانه» بودن ویواهااریکا، تفاوت آن با تصور واقعی، ثبات و ارزش نسبی آن را می بینیم. پس از همه، وداها متعلق به Vyavaharika هستند. پس از همه، در حوزه و آیین خود، و آموزه خدایان، و مراقبه مذهبی. از این، به دور از صرف معنای آکادمیک تمایز بین ویواهااریکا، پراتیباهاسیکا و توچچا، روشن است. چهارم، با توجه به موارد فوق، مجادله شانکارا با ویناناوادا و خروج او از نسبی‌سازی گاوداپادا از محتوای شناختی هوشیاری بیداری و رویاها قابل درک می‌شود. در نگاه اول این بحث به شدت عجیب به نظر می رسد. در واقع، در جریان شنکارای او (BSB II 2, 27-32؛ ر.ک. III 2, 1-6) به طور روشمند و گام به گام، دقیقاً آن استدلال هایی را که در قسمت دوم مندوکیا-کاریکا ارائه شده بود، از بین می برد. به نفع اشیاء غیرواقعی که در حالت بیداری درک می شوند و خود او به عنوان مفسر در گاوداپادا به آنها پیوست! واقعیت این است که شانکارا به هیچ وجه از مقایسه بیداری با خواب در دفاع از ویوارتا-وادا در برابر پاریناما-وادا خودداری می کند، و از این تزی دفاع می کند که طبق آن جهان تجربی واقعیت «اصیل» یا «بالاتر» نیست. نوشته های او به معنای واقعی کلمه مملو از چنین مقایسه هایی است (برای مثال به AB 6.VCh 170. AA 57-58 و غیره مراجعه کنید). شنکارا در عین حال مخالف همگرایی بیش از حد عالم رویا با عالم بیداری است. از این گذشته ، اکنون ما در مورد تفاوت بین "آفرینش فردی" در رویاها و "آفرینش جهانی" صحبت می کنیم که در واقعیت درک می شود و مستقیماً با اصل الهی مرتبط است (BSB III 2, 4). در تلاش برای اثبات این تفاوت، شانکارا به عقل سلیم متوسل می شود (BSB II, 2, 28) و تأکید می کند که علل رویاها «تأثیرات ناخودآگاه» (vasanas) به دلیل درک اشیاء در هنگام بیداری است (II 2, 30). .
خامساً، آموزه مراتب موجود و معرفت ما را بر آن داشت تا نگاهی تازه به آموزه مندوکیا درباره چهار حالت آگاهی بیندازیم. در واقع، مشخص شد که این حالت ها فقط در سطح معینی از دانش، یعنی سطح ویواهااریکا، قابل صحبت است. از این گذشته، رویاها، سراب ها و غیره (میزان پراتیباهاسیکا) به خودی خود اصولاً هم اعتبار کلی و هم امکان تأمل را منتفی می کنند. با این حال، در سطح پارامارتیکا، هر گونه تنوع ناپدید می شود، "زیر"، در حوزه "وجود غیراصیل" باقی می ماند (و بنابراین معلوم می شود که توریا نه تنها یکی، بلکه تنها است). به علاوه. "حذف" و "نزدیک شدن" با توریا در سیستم حالات مختلف آگاهی فرآیندی متناقض است. در واقع، خواب عمیق از نظر روان‌شناختی به توریا نزدیکترین است (هوشیاری در اینجا «غیر دوگانه» است)، اما راه رسیدن به آن (و «آزادی معنوی») همچنان از «دورافتاده‌ترین» حالت بیداری منتهی می‌شود. در اینجا همه پرامانا عمل می کنند، از جمله برای آزادی شروتی کاملا ضروری). و در این مفهوم (شناختی)، یک هوشیاری بیداری که به طور معمول کار می کند، دیگر «بیشتر» نیست، بلکه «نزدیکتر» به توریاها (و موکشا) است.
سرانجام، دستیابی به توریا (و موکشا) فرآیندی است که تمام جنبه‌های توهم چندگانه مایا (و نه هر یک از آنها) را در بر می‌گیرد و «حذف» می‌کند. بنابراین، در "سوشوپتی" تنها یکی از دو عملکرد اصلی مایا، یعنی آوارانا ("پنهان کردن"، "سیاه شدن") آشکار می شود و در سایر حالات هوشیاری، دیگری نیز ویکشپا (به معنای واقعی کلمه، "شکاف" است. ) (VC 111-113؛ ر.ک. ICD I 13-15). علاوه بر این، همانطور که قبلاً دیدیم (BSB III 2, 4) در رویاها ایجاد «فردی» تنوع وهم‌آمیزی مستقیماً ظاهر می‌شود (طبق اصطلاحات آدوائیتیست متأخر «tula avidya» یا نوعی جهل «کمکی») و در جهان بیداری - خلقت مستقیماً جهانی است (بر اساس همان اصطلاح "mulya avidya" - "جهل اصلی").
بنابراین، نظریۀ سطوح شناخت و هستی از نزدیک با دکترین اصلی آدوائیتی مایا مرتبط است. قابل توجه است که نسخه‌ای از ویوارتا-وادا که در شانکارا می‌یابیم معمولاً مایا-وادا نامیده می‌شود، برخلاف آجاتی-وادا گاوداپادا. در اینجا دوباره، یک تغییر مشخص در تأکید آشکار می‌شود: برای شانکارا، نه تنها نشان دادن غیرواقعی نهایی تغییر و کثرت، بلکه همچنین محدودیت‌هایی که هنوز می‌توان در مورد آن صحبت کرد، مهم است. این دقیقاً نظریه مایا است. جهانی که از منشور مایا نگریسته می شود، در ارتباط با آن، جهانی در سطح ویواهااریکا است. در عین حال، سه ضلع اصلی در آن متمایز است: خود مایا، کلیت جیواس (ارواح مجسم) و ایشوارا.
مایا در درجه اول به عنوان غیر واقعی، اما در عین حال غیر واقعی (نه نشسته و نه آسات) مشخص می شود - و این به طور مستقیم با ویژگی مربوط به اشیاء Vyavaharika مرتبط است. به همین معنا، آن را "غیرقابل توصیف" می نامند - anirvachaniya (VC 109). از جمله ویژگی های دیگر آن: جادا (عاری از آگاهی)، آویاکتا (تجلی نشده)، آنادی (بی آغاز)، مولد جهان و متشکل از سه گونا - تریگوناتمیکا (HF 108). همه این خصوصیات ناخواسته ما را به یاد پراکریتی سامخیا می اندازد. و این شباهت با این واقعیت بیشتر می شود که تکامل های سنتی پراکریتی به عنوان مشتقات مایا نامیده می شوند: بودی، ماناس، آهامکارا و غیره (VC 122-123). به دنبال باگاواد گیتا، شانکارا ایده‌های سانکیا را با ایده‌های ودانتا ترکیب می‌کند، اما برخلاف نویسنده آواز الهی، از موقعیت‌های ویوارتا-وادا پیش می‌رود. سنتز یاد شده توسط او در ارتباط مستقیم با انتقاد تند صمخیای کلاسیک و بازاندیشی بنیادی در مفاد آن انجام شده است.
با توجه به پراکریتی، چنین بازاندیشی به شرح زیر است. اولاً استقلال آن قاطعانه رد می شود. در عین حال، شانکارا از یک سو با دوگانه انگاری سامخیای کلاسیک (فقط یک واقعیت واقعی وجود دارد!) و از سوی دیگر با طبیعت گرایی آن (این یک واقعیت کاملاً معنوی است!) مخالف است. مایا-پراکریتی بی روح (MC 135) معلوم می شود که چیزی بیش از سایه ای از این واقعیت نیست، که تنها به این صورت وجود دارد و در خلوص نیستی، فراتر از آن چیزی که مبهم و جدا می کند، می چرخد. علاوه بر این، حتی این کارکردهای «تحقق‌زدایی» توسط مایا به هیچ وجه غیرقابل کنترل انجام نمی‌شود: او به عنوان قدرت (شاکتی) ایشوارا عمل می‌کند (HF 108). ثانیاً، مطابق با این درک، جوهر اجزای پراکریتی - گوناس نیز تجدید نظر می شود. در سامخیای کلاسیک، مبارزه این تفنگها منبع تکامل جهان است. در Advaita، چنین منبعی در خودانگیختگی و عاری از انگیزه های بیرونی فعالیت ایشوارا است (BSB II 1, 33). بر این اساس، گوناها تنها جنبه‌های شاکتی الهی (= مایا) هستند که بر ساختار «بازی» جهان تأثیر می‌گذارند. بنابراین، تاماس مربوط به قدرت تاریکی - آوران، و راجاس - با قدرت "جدایی" - ویکشپا (VC 111-113) است. ثالثاً، در ادوایتا شنکارا، ترتیب ظهور مشتقات مایا پراکریتی، تکامل آن (ویکار)، متفاوت از سامخیای کلاسیک پذیرفته شده است. این نظم با تمایل شانکارا برای جذب ایده های طبیعت گرایانه اوپانیشادهای اولیه در سیستم خود تعیین می شود. نتیجه تقریباً تصویر زیر است (BSB II 3, 1-9. TB II, 1-6. SSS XII 20-22). اولین محصول مایا-پراکریتی عناصر به اصطلاح خالص یا غیرمخلوط است که در توالی پدید می آیند: فضای اثیری (خم، آکاشا، ویات)، هوا (وایو)، آتش (اگنی)، آب (جالا)، خاک (پریتیوی). ). این عناصر "خالص" اساس بدن ظریف "جنین جهانی" (و حامل "روح جهانی") - Hiranyagarbha را تشکیل می دهند. علاوه بر این، از یک طرف، اندام های عمل و شناخت (از جمله آنچه در سانخیا به عنوان اولین تکامل یافته پراکریتی، یعنی عقل - بودی و اصل فردگرایی - آهامکارا) پدید آمد، به وجود می آیند، و از سوی دیگر، پنج عنصر "درشت"، که مخلوطی از عنصر غالب و "هشت" همه بقیه و تشکیل بدن "زمخت" کیهان - ویرات. در نتیجه، همه «ویکاراهای» سانکیا نه تنها خود را با طرح‌های تکاملی اوپانیشادهای اولیه مرتبط می‌بینند، بلکه جایگاه خود را در طرح اصلی آدوایتا «ماندوکیا» می‌یابند…
وجه دوم جهان در سطح «ویواهاریکا»، ارواح حاضر در آن هستند - جیواس. در اینجا، همانطور که شانکارا معتقد است، به نظر می رسد که "پرده حقیقت" نازک تر می شود. در واقع، اگر مایا به خودی خود واقعی نیست، پس جیوا فقط در ذات درونی خود واقعی است (به علاوه، آتمان است، یعنی واقعیت واقعی!). تنها چیزی که آن را محدود و از کلیت هستی جدا می کند غیر واقعی است. چنین محدودیت‌هایی توسط مایا ایجاد می‌شوند و در advaita با عبارت "upadhi" (به معنای واقعی کلمه، "فانتوم") مشخص می‌شوند.
شانکارا برای روشن ساختن این که جدایی جیواس توهمی است به دو قیاس متوسل می شود. اولی تقسیم خیالی یک فضای غیرقابل تقسیم و در واقع فضایی با کمک اشیاء موجود در آن است، دومی تکه تکه شدن خیالی خورشید (یا منبع نور دیگر) با کمک بازتاب است. در مسیر توسعه بیشتر آدوایتا، دو آموزه رقیب از این قیاس ها رشد کردند، به اصطلاح دکترین تمایزات (آواچ-چهدا-وادا) و آموزه بازتاب ها (بیمبا-پراتیبیمبا-وادا). خود شانکارا به هیچ یک از قیاس ها ترجیح نمی دهد و آنها را متناوب استفاده می کند (برای مثال به BSB I 1, 5. II 3, 50. Shat 51-54. AB 16, 35 و غیره مراجعه کنید).
جیوا در سیستم آپادی که اساساً مشابه آتمان است، به صورت ساکشین (آگاهی - "شاهد") در ترکیب با به اصطلاح سه بدن ظاهر می شود (AB 11-13). یکی از آنها یک بدن معمولی و "درشت" است که از پنج عنصر "مخلوط" (sthula sharira) تشکیل شده است. در آثار شانکارا، تعداد کمی از خصوصیات کاملاً بودایی و شدیداً منفی این بدن از نظر روحی، به عنوان «نجس»، زشت و مشمئزکننده وجود دارد (برای مثال به AA 19. VC 87, 154 مراجعه کنید). بدن دیگر بدن "لطیف" است، به اصطلاح sukshma sharira، و از اندام های شناخت و عمل مشروط به عناصر "خالص"، و همچنین از "نفس های حیاتی" - پرانا تشکیل شده است. با این حال، باید توجه داشت که تعداد اجزای "بدن ظریف" متفاوت است: 17 مورد از آنها در Atmabodha (AB 12)، اما 24 مورد در Vivekachudamani (VCh 96) وجود دارد و این در درجه اول به دلیل انزوا یا انزوا است. عدم جداسازی خود عناصر ظریف به عنوان اجزای مستقل. به هر حال، عملکرد سوکشما-شریرا در سیستم آدوایتا واضح است - تظاهرات ذهنی با این بدن نه تنها در بیداری، بلکه در خواب با رویاها نیز مرتبط است. مکانیسم تناسخ جیوا نیز با آن مرتبط است، زیرا این است که از یک "بدن درشت" به دیگری منتقل می شود. با این حال، این بدن آخرین نیست: در حالت خواب بدون رویا، "آگاهی خالص" جیوا، که از هر دو بدن "مشتق" جدا شده است، با جهل تمایز نیافته - آویدیا (AB 13. VC 120) مرتبط است. ). این بدن به اصطلاح علّی (karana-sharira) است که به این دلیل نامیده می‌شود که به‌عنوان یک «جوانه» دارد که درخت سامسارا از آن رشد می‌کند (VC 145). به راحتی می توان فهمید که هنگام ساختن دکترین "سه بدن"، درست همانطور که هنگام ایجاد تصویری از ظهور جهان طبیعی بود، شانکارا از طرح "ماندوکیا اوپانیشاد" به عنوان یک رشته راهنما استفاده می کند.
سومین (و مهم ترین) وجه جهان در سطح «ویواهاریکا» اصل الهی، ایشوارا است. در اینجا، همانطور که شانکارا معتقد است، "پرده حقیقت" حتی نازکتر است. در اصل، ما از قبل برهمن را در مقابل خود داریم، اگرچه هنوز با مایا و در نتیجه با آپادی مرتبط است.
با این حال، این ارتباط اساساً با جیوا متفاوت است. در واقع، جیوا (قبل از رهایی) توسط مایا "کور" شده است، توسط آن فریب خورده است. از سوی دیگر، ایشوارا همواره دانای کل است (BSB I 3, 42) و از همه توهمات آزاد است، و مایا خود تابع او است (در رابطه با آن، در advaita پس از شانکارا، معمولاً تأکید می شود که مایا عمل می کند. در رابطه با ایشوارا به عنوان نیرویی که تنوع را به کار می گیرد، اما وحدت را پنهان نمی کند، مانند ویکشپا اما نه آوارانا). به همین ترتیب، اگر جیوا (پیش از رهایی) با آپادای محدود و متناهی همراه باشد، که مکان معینی (البته اساساً توهمی) در زنجیره روابط زمانی، مکانی و علّی اشغال می کند، در آن صورت ایشوارا با آپادی های نامحدود و نامحدود همراه است. BSB II 3، 45)، و بر آنها و تمام قسمت‌های آنها کنترل می‌کند، و از این رو بر جیواس درگیر در سامسارا (BSB II 1، 14).
بنابراین، ایشوارا دارای صفات خاص خدای ادیان توحیدی (از جمله دانای مطلق و قادر مطلق) است. اما رابطه او با جهان در سیستم شانکارا به هیچ وجه بیرونی نیست، بلکه درونی است. ایشورا نه جهان را از هیچ می آفریند و نه از ماده ابدی حاضر که با آن مخالفت می کند. در ادوایتا، جهان از ایشوارا جاری می شود و توسط آن نفوذ می کند (BSB II 1, 25; II 3, 14). ایده ایشوارا به عنوان یک اصل الهی که در جهان رسوخ می کند و در عین حال از آن فراتر می رود و تنها به طور جزئی در آن ظاهر می شود (BSB IV 4, 19) که هم جنبه غیرشخصی و هم جنبه شخصی دارد، به وضوح در جهان وحدت وجود دارد. طبیعت
اما برخلاف دیگر جریان‌های ودانتا در ادوایتای شانکارا، پاننتئیسم به هیچ وجه حرف آخر را نمی‌زند. مجموع کمالات الهی نیز نوعی محدودیت است، مانند هر differentia specifica، و از این رو، برهمن در شکل خالص خود، عاری از محدودیت، تنها به گونه‌ای ظاهر می‌شود که کاملاً منفی (nirguna) تعریف شده است و هر گونه تنوع (nishprapancha) را حذف می‌کند (BSB III 2). ، 11؛ 13.1). Nirguna Brahman آخرین کلمه advaita است - بالاترین واقعیت، که به اندازه کافی فقط در سطح پارامارتیکا (و علاوه بر این، نه به صورت گفتمانی، بلکه شهودی) درک می شود. این گذار به شهود در advaita اجتناب ناپذیر است، زیرا دانش گفتمانی امکانات خود را تمام می کند. در واقع، اگرچه می‌توان با استفاده از مفهوم علت همه چیز، هستی جهانی و غیره به سوی درک برهمن پیش رفت، اما در نهایت همه مفاهیم قطبی به دلیل وحدت مطلق آن غیرقابل اطلاق می‌شوند. علاوه بر این، حتی چنین «ویژگی‌هایی» برهمن، که عموماً در ودانتا پذیرفته شده‌اند، به‌عنوان نشسته، چیت و آناندا آن را، در اصل، فقط به صورت نمادین مشخص می‌کنند، زیرا در معنای تحت اللفظی رابطه موضوع و محمول در اینجا غیرقابل تصور است. برهمن به‌عنوان «غیرقابل وصف» (اواک-تاویا) و بنابراین «غیرقابل تصور» باقی می‌ماند. و در اینجا "دایره بسته می شود"، مرزهای کاربردی بودن تفکر در سیستم advaita مشخص می شود. به هر حال، هر دو حد پایین بودن (مایا) و بالاترین حد آن (AA 108) "غیرقابل توصیف" هستند، در حالی که دانش "معمولی" (غیر شهودی) فقط (با کمک وداها) می تواند پیشرفت را در مسیر ارتقا دهد. از یک حد به حد دیگر
اما به گفته آدوایتا، چنین پیشرفتی به هیچ وجه تنها به پیش نیازهای فکری نیاز ندارد. از این گذشته، جوهر آن به "بهبود ذهن" خلاصه نمی شود: بلکه یک دگرگونی اساسی در تمام جنبه های وجودی انسان از جمله افکار، اراده، احساسات است (که به معنای تغییر نه تنها در جهان بینی، بلکه در نگرش است). . بنابراین تصادفی نیست که در برهما-سوترا-باشیا، و در بسیاری از آثار دیگر شانکارا (BSB I 1, 1. VCh 17-30. AA 5-9 و غیره)، فقط کلیت نه تنها نگرش های شناختی، بلکه ارادی و عاطفی. همچنین مشخص است که شانکارا، بر خلاف تعدادی دیگر از مفسران ودانتیک برهما سوترا، چنین پیش نیازهایی را کافی می‌داند حتی اگر مشتاق دانش برهمن، با هدایت آموزه‌های پوروا-میمانسا، قبلاً بر بخش آیینی وداها تسلط نداشته باشد. (BSB I 1, 1). مخالفت "دانش - عمل"، که برای کل سیستم شانکارا معمول است، در اینجا شکل مخالف "دانش - کنش آیینی" را به خود می گیرد - مطابق با معانی مختلف اصطلاح "کارما" (اگرچه، همانطور که پیداست. بعدها، رابطه تشریفات با دانش پیچیده‌تر است و همراه با تقابل «مستقیم» شامل کمک «غیرمستقیم» اولی به دومی می‌شود).
پیش نیازهای روانی برای درک برهمن دقیقاً چیست؟ این تمایز (viveka) ابدی و غیر ابدی و جدایی درونی (ویراگا) از تمام لذت های ممکن زمینی و "آسمانی"، میل به رهایی (موموکشاتوا) و به اصطلاح کمالات شش گانه (شما، یا صلح) است. ذهن، خانم، یا کنترل حواس، تیتیکشا یا تحمل همه مصیبت‌ها، آپاراتی یا کناره‌گیری از اشیاء، سرادا یا ایمان به آموزه‌های بیان شده توسط سروتی، و در نهایت سامادانا یا خود محوری). به راحتی می توان دریافت که اولاً، این ویژگی ها، که پیش نیازهای «درک ودانتی» هستند، در جریان آن به شکلی بهبود یافته بازتولید می شوند: مثلاً، برای تمایز کامل بین ابدی و غیر ابدی (واقعی). و غیر واقعی) تنها پس از شناخت برهمن امکان پذیر است و بنابراین، به یک معنا آغاز و پایان فرآیند شناخت بسته می شود. ثانیاً، مرحله سانیا از زندگی برای پرورش صفات مناسب بسیار مناسب است. و تصادفی نیست که در شانکارا یک عذرخواهی واقعی برای این مرحله پیدا می کنیم. به گفته شانکارا، نه تنها توسط اوپانیشادها مشروعیت داده شده است، بلکه برای شناخت کامل برهمن کاملاً ضروری است (BSB III 4, 20). شما می توانید با دور زدن "میانه"، حتی از مرحله اولیه "برهماچاریا" (BSB III 4, 17) به این مرحله بروید، اما تحت هیچ شرایطی نمی توانید از آن به مراحل قبلی "بازگشت" کنید (BSB III 4, 40).
تمام این مطلق‌سازی سانیاها در همان زمان در برابر پس‌زمینه شناخت بی چون و چرای نظام اجتماعی تثبیت‌شده (شامل آشرام‌ها و وارناها) به عنوان یک کل اتفاق می‌افتد. از این نظر، برشمردن بهترین «هدیه های سرنوشت» در ابتدای «ویوکاچودمانی» بسیار مشخص است که از جمله آنها می توان به تولد مرد، تولد مرد و نه زن، تولد برهمن اشاره کرد. ، و عضوی از وارناهای پایینی نیست (HF 2). بنابراین، sannyas، با تمام "امتیاز" خود، پیوندی در یک سیستم خاص است. و در این راستا، اعمال دینی در سطوح «سفلی» نسبت به دستیابی به بالاترین هدف معنوی - «رهایی» بی تفاوت نیست، هرچند که چنین عملی مستقیماً به این هدف منتهی نمی شود.
همبستگی اشکال مختلف «عمل» دینی در ارتباط با سلسله مراتب خاص مقدرات پس از مرگ، که در قسمت های سوم و چهارم تفسیر شانکار بر برهما سوترا می بینیم، به وضوح بیشتر نمایان می شود.این سلسله مراتب به طور کلی به شرح زیر است: (الف) مکان را کسانی اشغال می کنند که قربانی نمی کنند، یا (الف) به دلیل عدم شرکت در دارما ودایی، یا (ب) به دلیل انحراف از آن. سرنوشت چنین افرادی تنها با حضور در جهنم، یعنی جریان تناسخ های زمینی، "مستمر" یا "مقطع" می شود (BSB III 1, 13-16). در بالا (II) کسانی هستند که با انجام آداب و رسومی که وداها مقرر کرده اند، به اقامتگاه بهشتی روی ماه می رسند و ثمره اعمال پارسایی خود را در آنجا می خورند و سپس با ظاهری جدید به زمین باز می گردند. اینها افرادی هستند که به اصطلاح مسیر اجداد را دنبال می کنند (BSB III 1, 7-8). حتی بالاتر (III) کسانی هستند که "راه خدایان" را دنبال می کنند. اینها کسانی هستند که نه محدود به مناسک «بیرونی»، به نوعی «آیین درونی» – اوپاساناها، یا تأمل در صفت (ساگونا) برهمن (در سطح ویواهاریکا) می روند. در نتیجه چنین مراقبه هایی، می توان به "صعود" به هیرانیاگاربا دست یافت، و سپس (در طول دوره "پوسیدگی جهان" - پرالایا) به لطف دانش اعطا شده توسط فیض ایشوارا (BSB IV 3) با برهمن دیدار نهایی شد. ، 1-10). بنابراین، در اینجا به اصطلاح کراما موکتی (رهایی تدریجی) حاصل می شود. اما حتی بالاتر از آن کسانی هستند (IV) که اصلاً نیازی به این «سفر» پس از مرگشان نیست (BSB IV 2, 12-13). چنین افرادی نه به تدریج، بلکه در نتیجه یک "روشنایی برق آسا" به هدف خود می رسند، اما با پیشرفت قبلی خود در مسیر درک برهمن آماده شده اند. این «بینش» سادیو موکتی (رهایی فوری) است. کسی که هنوز زنده است چنین "روشنگری" دریافت کرده است "در حالی که زنده است آزاد می شود" یا جیوان موکتا. پس از مرگ، او "ویدهاموکتا" می شود (و همه چیز را در اینجا باید از نقطه نظر ادوایتا به صورت مشروط درک کرد، زیرا هم "مرگ" و هم "شدن" برای دیگران چنین عمل می کنند، اما برای خود جیوان موکتا نه). این بالاترین ایده‌آل معنوی advaita است (BSB, III 4, 51. IV 1, 15).
از طرح فوق از «سلسله مراتب» آخرت شناختی، می توان چندین نتیجه اساسی برای درک جنبه «عملی» تعلیم شانکارا گرفت. اولاً، فقط دانش (چه خود اکتسابی یا اعطایی شده توسط ایشوارا) مستقیماً به «رهایی» می‌انجامد. بنابراین، شانکارا امکان «رستگاری» از طریق اعمال، یا حتی ترکیب علم و عمل (جنانا-کارما-ساموچایا) را به شدیدترین شکل ممکن انکار می کند (BSB III 2, 21). ثانیاً، این آیین (چه بیرونی و چه حتی بیشتر درونی) با این وجود به طور غیرمستقیم به ظهور دانش کمک می کند، بر سرنوشت فرد تأثیر می گذارد و او را بهبود می بخشد، "تصفیه" می کند (BSB III 4، 26-27). ثالثاً، روشهای کارما یوگا و باکتی یوگا می توانند به عنوان ابزاری برای چنین "تصفیه" عمل کنند - هر دوی آنها در درک "نوع پایین تر" (آپارا ویدیا) و حوزه مراقبه - اوپاسان کاملاً مناسب هستند، اما آنها وقتی صحبت از درک «بالاتر» (para vidya) به میان می آید، «مسیرهای دانش» را رها کنید، که ماهیت نیرگونا برهمن را آشکار می کند.
بنابراین، با شانکارا، سطوح مختلفی از «عمل» دینی مورد تأیید قرار می‌گیرد (اگرچه همه آنها در نهایت با علم «حذف» می‌شوند). همین مدل («حفظ» در سطح معین، «شمول» در بالاترین سطح، «کناره گیری» در بالاترین سطح) نیز ویژگی نگرش او به عقاید دینی است. بنابراین، در شنکارا، گرایش توحیدی مرتبط با مفهوم ایشواره بر شرک غالب است و در عین حال دومی را استثنا نمی کند (به طوری که نتیجه یک نوع توحید فرا شرک است، اما نه یک نوع توحید ضد شرک). به همین ترتیب، سوپراتیسم شانکار نه تنها ضد خداباوری نیست، بلکه خداباوری را به عنوان سطح اولیه معینی از کل ساخت تصویر جهان «شامل» و در درون خود پیش فرض می گیرد. این که شانکارا چقدر جدی همه اینها را تفسیر کرده است، فقط از نگرش او نسبت به خدایان پانتئون سنتی هندو به راحتی قابل درک است. این خدایان حتی در سیستم‌های مختلف ارتدکس (آستیکا) فلسفه نیز تا حد زیادی «محو» شده‌اند. در یک مورد (purva-mimansa) آنها به نوعی "ساخت های کمکی"، تمثیلی تقلیل یافتند، که به عنوان اجزای فرمول های قربانی مفید بودند، اما به سادگی خارج از آنها وجود نداشتند. در دیگری (سانخیا) معلوم شد که آنها به یک معنا کمتر از انسان کامل هستند، زیرا او بود که به "رهایی" فراخوانده شد. شانکارا به شدت علیه چنین "تحقیر" خدایان صحبت می کند. در سطح Vyavaharika، خدایان برای او کمتر از همه موجودات، از جمله انسان، واقعی نیستند. علاوه بر این، آنها به هیچ وجه کمتر از توانایی دومی در شناخت برهمن نیستند (BSB I 3, 26-27). این رویکرد «متوازن» ترکیبی-عذرخواهی بود (در نتیجه آن هم خدایان هندو «خصوصی» و هم «ابر خدایان» شیوا و ویشنو که در جنبه‌های مختلف آن به‌عنوان ایشوارا شناخته می‌شدند و برهمن برتری‌گرا جایگاه خود را پیدا کرد. شانکارا برای قرن ها بر روی پرچم ارتدکس هندو بود.
اما "تعادل" به دست آمده نسبتاً ناپایدار بود. بنابراین، اگر خود شانکارا حداقل یک فایده کمکی و غیرمستقیم از این آیین را برای دستیابی به دانش تشخیص دهد، برخی از پیروان او حتی این را انکار می کنند. به همین ترتیب، اگر برای خود شانکارا خدایان به هیچ وجه محصول ساده تخیل نیستند، بلکه دارای درجه معینی از واقعیت هستند (به معنای «فرات‌شخصی»)، پس برای تعدادی از پیروان او، حامیان خدایان که درشتی-سریشتی-وادا (به انگلیسی: Drishti-srishti-vada) نامیده می شوند، خدایان تنها در میان مخلوقات ذهنی آگاهی انسان هستند (در واقع، کل کیهان). اما به‌ویژه «انفجار» برای ارتدکس، گزاره‌ای در مورد غیرواقعی بودن نهایی همه تفاوت‌های بین مردم، در مورد ماهیت یکسان همه جیواها از عالی‌ترین نقطه نظر بود. درست است، به گفته شانکارا، فقط مبتکران می توانند این را درک کنند، و آگاهی از وداها برای شروع لازم است، و همه در وداها پذیرفته نمی شوند. اما حذف ممنوعیت مطالعه وداها منجر به تضعیف کل سلسله مراتب اجتماعی کاملاً ثابت می شود.ابهام و نامطمئن بودن موضع Advaiti در مورد این موضوع به وضوح در افسانه مشاهده می شود که طبق آن در بنارس، یک چاندالا در محاصره سگ ها (حد ناپاکی!) در برابر شانکارا ظاهر شد و با کمک آیات Advaiti او را مجبور کرد که به ارزش و منزلت انسانی خود اعتراف کند. و حتی پایان پرهیزگاری (تبدیل چاندالا به شیوا و سگ ها به وداها) ابهام شدید این داستان را از دیدگاه ارتدکس برهمنی تغییر نمی دهد.
§2. مقولات هستی و تفکر شانکارا در مقایسه با مقولات هستی و تفکر هایدگر در تفسیر جی مهتا فیلسوفان مدرن هندی کاملاً به آثار هایدگر علاقه مند هستند و یکی از بارزترین نمونه های آن است.
برگرفته از کتاب شش نظام فلسفه هند مولر مکس نویسنده برگرفته از کتاب مبانی پنوماتولوژی نویسنده شاماکوف ولادیمیر برگرفته از کتاب ودانتای کلاسیک و نئوودانتیسم نویسنده کوستیوچنکو ولادیسلاو سرگیویچ از کتاب نویسندهودانتا سوتراها ارجاعات بیشتری در ودانتا سوتراها وجود دارد، اما آنها برای اهداف زمانی به ما کمک زیادی نمی کنند. همه آنها را رد کنید. اما او، با این حال،
از کتاب نویسندهودانتا یا اوتارا-میمانسا اکنون به بررسی شش نظام ارتدوکس فلسفه و شروع با ودانتا، باید سوتراهای بادارایان و تفسیرهای شانکارا را به عنوان راهنمای اصلی خود در نظر بگیریم. درباره بدرایان، نویسنده ادعایی سوتراهای ما، ما می دانیم
از کتاب نویسندهVEDANTA-SUTRAS اکنون به این سیستم ها و بالاتر از همه به سیستم توسعه یافته توسط بادارایانا بپردازیم، دیگر راپسودی ها را نمی یابیم، بلکه یک سیستم فلسفی واقعی را می یابیم که در 55 پاراگراف کوتاه از به اصطلاح ودانتا سوتراها بیان شده است. در سوترا اول چیزی شبیه به این را خواندیم
از کتاب نویسندهVEDANTA و SANKHYA بنابراین ما گزارش خود را از فلسفه سامخیا به پایان می رسانیم. در نگاه اول، هیچ دو نظام فلسفی به اندازه ودانتا و سامخیا با یکدیگر متفاوت نبودند و از دیدگاه‌های متفاوتی سرچشمه می‌گرفتند. ودانتیست مدرسه شانکارا به جهان نگاه کرد -
از کتاب نویسندهودانتا، آویدیا و آویوکا، آنگاه چیزی نمی‌ماند جز اینکه تغییرپذیری و پدیدار بودن جهان را به چیز دیگری نسبت دهیم، یعنی به گفته ودانتا، به جهل، اما نه شخصی، بلکه به نوعی جهل اولیه در مورد مرئی و آشکار. برهمن
از کتاب نویسندهVEDANTA ON SPHOT اکنون باید بدانیم که فلسفه های دیگر در مورد sphota چه می گویند، زیرا کاملاً واضح است که ایده ای که برای همه آنها شناخته شده است توسط همه آنها تشخیص داده نشده است. شانکارا، به عنوان نماینده فلسفه ودانتا، کاملاً از تشخیص نیاز خودداری می کند
از کتاب نویسنده از کتاب نویسندهفصل 7 ویشتا-ادوایتا آدوایتای «کامل» (کوالا) رامانوجا شنکارا نه تنها اولین سیستم تفکر ودانیستی قرون وسطی بود، بلکه نوعی نقطه شروع در توسعه بیشتر آن بود. سیستم های ودانتیک بعدی که در مناقشه با او به وجود آمدند،
از کتاب نویسندهفصل 8 دوایتا ودانتای مادهوا اگر رامانوجا تأثیرگذارترین و دقیق‌ترین منتقد شنکارا بود و ویشتا آدوایتا جایگزین اصلی تاریخی برای آدوایتا بود، پس مدوا آموزه‌ای ایجاد کرد که علیرغم نسبتاً کوچک‌تر آن.
از کتاب نویسندهفصل 10 ودانتا و سیاست از میان تمام اصلاحات ودانتا، شاید قابل توجه ترین آن چیزی باشد که در دهه های اول قرن بیستم برای آن اتفاق افتاد، زمانی که سرانجام پدیده ای که آئوروبیندو گوس به درستی ودانتیسم سیاسی نامید، شکل گرفت. حتی قابل توجه تر این است
از کتاب نویسندهفصل 12 ودانتا و مشکل رابطه فرهنگ هندی و اروپایی پنهان یا صریح، آشتی جویانه یا به شدت انتقادی، ملموس یا «جهانی» - به هر طریقی، گفتگو با اندیشه اجتماعی و فلسفی اروپایی دائماً در تکامل وجود دارد.
نام: Advaita ("نه دو")
موسس:داتاتریا، سری آدی شانکاراچاریا (مشروط)
متون مقدس اصلی:اوپانیشادها، وداها، برهما سوتراها، باگاواد گیتا، ویوکا چودامانی، تریپورا راهاسیا، یوگا واسیتا
Advaita نام قدیمی ترین مدارس ودانتا است. آدوایتا معتقد است که جوهر واقعی فردیت کسی نیست جز خود خدا (برهمن - Skt.). این آموزه بر اساس گفته های اوپانیشاد «آهام برهماسمی» (من برهمن هستم) است. روح هرگز از خدا جدا نشده است، جدایی ظاهری توهمی بیش نیست که باید در روند تمرین معنوی از بین برود.
اصول اصلی Advaita در تفاسیر نوشته شده توسط فیلسوف مقدس شری شانکاراچاریا، که در قرون 7-8 زندگی می کرد، تعریف شد. قبل از شانکاراچاریا، آموزه‌های آدوایتا عمدتاً از طریق دستورالعمل‌های شفاهی از استاد به شاگرد منتقل می‌شد - در قالب گفت‌وگوی بین یک دانش‌آموز و معلمش بود که دستورالعمل‌های سنت داتاتریا پاراسوراما و ریشی واسیستا - شاهزاده راما ضبط شد.
وحدت روح و خدا مهمترین مقام ادویتا است. ادوایتا می گوید که تمام جهان تجلی آگاهی الهی است، مانند همه موجودات و پدیده هایی که در آن ایجاد شده اند. روح فردی که در اشیای بیرونی گرفتار شده است، توجه خود را به بیرون معطوف می کند و بارها برای ارضای امیال و دلبستگی های خود دوباره متولد می شود. اما روزی با احساس سیری و دیدن بی‌معنای امیال دائمی، به جستجوی آنچه فنا ناپذیر است روی می‌آورد و اساس و معنای هستی را تشکیل می‌دهد. بدین ترتیب تمرین معنوی او آغاز می شود - سفری شگفت انگیز به سوی خدا.
در این روند، او باید بیاموزد که تولد و مرگ، تغییر دوران چیزی بیش از یک بازی برای خدای خالق نیست، که از طریق آن می‌خواهد موجودات زنده را به خودآگاهی برساند. پس از پیمودن راه طولانی، روح متوجه می شود که الوهیت - اصل اساسی آن - هرگز آن را ترک نکرده است و قلوه سنگ را دور می اندازد.
شخصیت دائماً در حال تغییر است، با خدا ادغام می شود و به روشنایی و قداست می رسد.
تمرین‌ها در مسیر رسیدن به چنین آگاهی کمک می‌کنند، زیرا به شما امکان می‌دهند ذهن را از حواس‌پرتی‌ها و انرژی دائمی از ضررها و آلودگی‌های منظم منضبط کنید و آنها را به سمت درون هدایت کنید - با یاد خدا. Advaita یک تعلیم عمیق غیرمعمول است که مستقیماً به حقیقت اشاره می کند و در آیین و تمرین فقط روش های کمکی برای درک آن را می بیند. ادوایتا می گوید که راه های زیادی به سوی خدا وجود دارد، اما هدف این راه ها یکی است - خداشناسی.